“Note sul nulla: un‚Äôindagine sul nichilismo nel pensiero di Emil Cioran” (Rodrigo In√°cio R. S. Menezes)

Orizzonti Culturali Italo-Romeni, maggio 2017, anno VII

Sem título

Senza Dio tutto è nulla. E Dio? Nulla supremo.
Sillogismi dell’amarezza

Che peccato che il ¬ęnulla¬Ľ sia stato svalutato dall‚Äôabuso
che ne hanno fatto filosofi indegni di esso!
Squartamento

¬ęIl bene stesso √® un male¬Ľ, afferm√≤ Cioran in un‚Äôintervista. Il commento, emblematico del suo pensiero metafisico, rivela una delle maggiori ossessioni filosofiche del pensatore: il problema del male. Si tratta di un‚Äôaffermazione e di una negazione allo stesso tempo: affermazione della positivit√† ontologica del male, negazione del fondamento ultimo del bene. Per i suoi presupposti e implicazioni in termini ontologici e assiologici, quest‚Äôaffermazione-negazione, assurda in apparenza, solleva un problema che oltrepassa i campi tematici del pessimismo filosofico, invocando la logica non-logica di ci√≤ che, nella storia del pensiero occidentale, risponde al nome di nichilismo. Che cosa significa asserire che il pensiero di Cioran √® nichilista?

Ci proponiamo dunque di leggere Cioran sotto il segno del nichilismo. Pur riconoscendo i rischi di questa proposta, soprattutto quello di incorrere, come sospetta Simona Modreanu, in una caricatura post-nietzschiana del nichilista ¬ęche ronza di malessere ontologico¬Ľ, siamo dell‚Äôavviso che, di l√† di tutte le possibili controversie, nell‚Äôinterpretazione filosofica del discorso cioraniano, la chiave ermeneutica del nichilismo, pur non essendo definitiva, appaia tuttavia ineludibile. Illustreremo come, sebbene sia inevitabile parlare di nichilismo per quanto riguarda l‚Äôautore romeno, tuttavia, il suddetto concetto non √® dirimente nel suo pensiero complesso e paradossale. Nessun concetto √® pi√Ļ equivoco di questo. Stando cos√¨ le cose, che tipo di nichilismo sarebbe quello di Cioran? [+]¬†

Vers√£o portuguesa: “Notas sobre o nada: a prop√≥sito de niilismo em Cioran”

“Notas sobre o nada: a prop√≥sito de niilismo em Cioran” (Rodrigo I. R. S√° Menezes)

Rodrigo In√°cio Ribeiro S√° Menezes[*]

Sem Deus, tudo é nada; e Deus? Nada supremo.
Silogismos da amargura

Que l√°stima que o ‚Äúnada‚ÄĚ tenha sido desvalorizado pelo abuso¬†de que foi objeto por parte de fil√≥sofos indignos dele!
√Čcart√®lement

Paradoxos e controvérsias

‚ÄúMesmo o bem √© um mal‚ÄĚ,[1] observou Cioran numa entrevista. O coment√°rio, emblem√°tico do seu pensamento metaf√≠sico, d√° a conhecer uma de suas maiores obsess√Ķes filos√≥ficas: o problema do mal. Trata-se a√≠ de uma afirma√ß√£o e de uma nega√ß√£o ao mesmo tempo: afirma√ß√£o da positividade ontol√≥gica do mal, nega√ß√£o do fundamento √ļltimo do bem. Por seus pressupostos e implica√ß√Ķes, em termos ontol√≥gicos e axiol√≥gicos, esta afirma√ß√£o-nega√ß√£o, de apar√™ncia absurda, pois aparentemente il√≥gica, levanta uma quest√£o que extrapola os campos categoriais do pessimismo filos√≥fico, invocando a l√≥gica a-l√≥gica daquilo que, na hist√≥ria do pensamento ocidental, responde pelo nome de ‚Äúniilismo‚ÄĚ. Mas, em que sentido se pode afirmar que √© niilista o pensamento de Cioran?

Propomo-nos aqui a experimentar a leitura de Cioran sob o signo do niilismo. Ainda que reconhe√ßamos os riscos desta proposta, sobretudo o de incorrer, como receia Simona Modreanu, numa caricatura p√≥s-nietzschiana do niilista ‚Äúfervendo de mal-estar ontol√≥gico‚ÄĚ,[2] pensamento que, apesar de toda controv√©rsia poss√≠vel ou atual, a chave hermen√™utica do niilismo √© inelud√≠vel, muito embora n√£o definitiva, no que concerne √† leitura filos√≥fica do pensar-dizer de Cioran. Argumentaremos que, mesmo sendo inevit√°vel falar de niilismo no que diz respeito a Cioran, este conceito n√£o se sustenta no pensamento complexo e paradoxal do autor romeno. Pois bem, de que niilismo se trata, quando se pretende falar de niilismo em Cioran?

‚ÄúN√£o estou muito certo de que sou niilista. Sou antes um c√©tico que tenta, de vez em quando, outra coisa que n√£o a d√ļvida‚ÄĚ, afirmou Cioran a Fernando Savater.[3] O autor do Brevi√°rio de decomposi√ß√£o tinha raz√Ķes de sobra para recha√ßar a vincula√ß√£o de seu pensamento ao niilismo dos dicion√°rios e manuais de filosofia. Pois se trata, em suas pr√≥prias palavras, de um jarg√£o demasiado acad√™mico, ‚Äúuma f√≥rmula vazia‚ÄĚ.[4] N√£o se deve subestimar a ‚Äúguerra do verbo‚ÄĚ[5] na qual os atores sociais disputam o poder de definir e classificar ‚Äď numa rela√ß√£o de domina√ß√£o e desqualifica√ß√£o por meio da linguagem ‚Äď o outro, o diferente, o antagonista. Enfim, nenhum conceito √© mais poliss√™mico e mais equ√≠voco, em seu n√ļcleo, e, n√£o obstante, inequivocamente difamat√≥rio em sua superf√≠cie, do que o niilismo.

Apetece-lhe mais a qualifica√ß√£o de c√©tico, que, ali√°s, n√£o carece de toda rela√ß√£o com o niilismo. Cioran recha√ßa um a favor do outro, num movimento que estabelece uma distin√ß√£o e uma rela√ß√£o de ‚Äúcumplicidade‚ÄĚ entre os dois conceitos. Colocando-se como obst√°culo epistemol√≥gico aos dogmatismos positivos, a d√ļvida c√©tica supostamente deixaria o caminho livre a um dogmatismo negativo e destrutivo que nada permite construir em mat√©ria de conhecimento. Por outro lado, pode-se dizer que o ceticismo √© t√£o alheio, t√£o hostil ao dogmatismo positivo como ao dogmatismo negativo. Em todo caso, se de niilismo se trata, Cioran insiste em precisar a qualidade daquele que corresponderia √† sua posi√ß√£o: um niilismo metaf√≠sico e contemplativo,[6] n√£o um niilismo voltado √† a√ß√£o. Poder-se-ia dizer que √©, al√©m de metaf√≠sico, um niilismo m√≠stico, tendo seu coroamento no √™xtase do nada ou, mais propriamente, no √™xtase do vazio ou vacuidade: sunyata, termo s√Ęnscrito que traduz, na filosofia zen-budista, a realidade suprema para al√©m do mundo ilus√≥rio das apar√™ncias.

O niilismo n√£o se sustenta enquanto operador conceitual definidor do pensamento de Cioran. O autor de Le mauvais d√©miurge (1969) √© demasiado c√©tico para ser niilista, e, ao mesmo tempo, demasiado pessimista para ser puramente c√©tico. D√ļvida e nega√ß√£o coabitam em seu pensamento; trata-se de um esp√≠rito dividido entre atitudes contradit√≥rias sem nenhuma ‚Äúpreocupa√ß√£o de unidade‚ÄĚ,[7] inapto a instalar-se seja na d√ļvida, na nega√ß√£o, ou em qualquer outra posi√ß√£o, sem por isso prescindir delas, em perp√©tua busca por algo que √© incognosc√≠vel, impens√°vel, indiz√≠vel, imposs√≠vel de ser afirmado ou negado. Em todo caso, permanece a necessidade de problematizar a presen√ßa-aus√™ncia de niilismo(s) no pensamento cioraniano. Nenhum pensador mais unheimlich,[8] no cen√°rio intelectual europeu do s√©culo XX, que o autor do Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. O conceito de Unheimlichkeit (t√£o caro a Nietzsche e a Freud) n√£o poderia ser mais familiar (a contradi√ß√£o √© proposital) ao logos cioraniano: o claro-escuro, a dualidade constitutiva, a indetermina√ß√£o entre identidade e alteridade, familiaridade e estranheza, seguran√ßa e perigo, presen√ßa e aus√™ncia, etc.

O jovem pensador romeno, ainda presa da fascina√ß√£o pelo fil√≥sofo do martelo, escreveria: ‚ÄúO niilismo: forma limite da benevol√™ncia.‚ÄĚ[9] O que √© que se deve, o que se pode entender por isto? Como de costume, e este √© um tra√ßo essencial de seu estilo, combinando reflex√£o cr√≠tica e cria√ß√£o po√©tica, Cioran n√£o define nada, n√£o trabalha com conceitos, preservando sempre uma margem de indetermina√ß√£o e ambiguidade na economia de seu discurso que beira o sil√™ncio. O recurso ao termo ‚Äúniilismo‚ÄĚ mudar√° significativamente na transi√ß√£o entre sua escritura romena, ainda bastante influenciado por Nietzsche, e a francesa (na qual, em muitos aspectos, o nietzschianismo de juventude dar√° lugar a um anti-nietzschianismo). Em sua fase inicial, Cioran parece levar a s√©rio o conceito ‚Äúconsagrado‚ÄĚ por Nietzsche, de uma maneira que n√£o ser√° o caso em sua escritura do ex√≠lio. Ironia, indiferen√ßa, desprezo: atitudes normais do autor de Silogismos da amargura em rela√ß√£o ao referido conceito. Entre ceticismo e cinismo, o Cioran de glosa francesa desliza sobre o termo, joga com ele, destituindo-o de gravidade e sugerindo o deslocamento de sua posi√ß√£o em rela√ß√£o √† categoria do niilista; por mais que desejasse, n√£o saberia s√™-lo: ‚ÄúCom um pouco mais de ardor no niilismo, me seria poss√≠vel ‚Äď negando tudo ‚Äď sacudir minhas d√ļvidas e triunfar sobre elas. Mas s√≥ tenho o gosto da nega√ß√£o, n√£o seu dom.‚ÄĚ[10] Infla√ß√£o, hipertrofia: aonde quer que se olhe, a√≠ se encontrar√° niilismo ‚Äď niilismo por toda parte. A √ļnica escapat√≥ria ao niilismo seria assumi-lo radicalmente, em todas suas consequ√™ncias, com a consci√™ncia l√ļcida de sua inexorabilidade; aprofund√°-lo e explor√°-lo at√© seu imposs√≠vel esgotamento, √† beira do sil√™ncio e do nada de ser, de pensar, de dizer.

Em sua fase francesa, Cioran dar√° ao niilismo uma inflex√£o anti-nietzschiana. Seu pensamento combinar√° racionalidade secular e aspira√ß√£o metaf√≠sico-teol√≥gica, ate√≠smo e m√≠stica, ceticismo e dogmatismo negativo. Sendo o homem um ‚Äúanimal metaf√≠sico‚ÄĚ por natureza (posi√ß√£o que aproxima Cioran de Schopenhauer), n√£o h√° como pensar ‚Äúpara al√©m do bem e do mal‚ÄĚ, e mesmo que se o pretenda, o que se encontrar√° mais al√©m do bem e do mal n√£o √© sen√£o exclusivamente o pr√≥prio mal que se buscava superar junto com o seu oposto complementar. O testemunho de Cioran, fiel e infiel a sua √©poca, moderno e anti-moderno (‚Äúa-moderno‚ÄĚ[11]), o levar√° a postular a realidade do mal inexpugn√°vel que compromete a condi√ß√£o e a hist√≥ria humanas. ‚ÄúHist√≥ria universal: hist√≥ria do Mal‚ÄĚ;[12] ‚Äúestamos afogados no mal‚ÄĚ,[13] e n√£o h√° progresso cient√≠fico, tecnol√≥gico, que possa erradicar esse estado de coisas. Cioran problematiza os dualismos enraizados no esp√≠rito do homem ocidental reafirmando-os, e, ao faz√™-lo, parece aludir a uma possibilidade de super√°-los paradoxalmente. Ele se desloca, assim, do eixo de nosso pensamento ocidental, de Plat√£o a Nietzsche, em dire√ß√£o ao Oriente com o qual se sente de certa maneira aparentado. De onde sua afinidade com certos postulados e proposi√ß√Ķes cruciais do pensamento oriental, notadamente budistas: por exemplo, a no√ß√£o de wu-wei,[14] ‚Äúina√ß√£o‚ÄĚ ou, melhor dizendo, ‚Äúa√ß√£o espont√Ęnea‚ÄĚ, sem esfor√ßo, nem objetivo ou finalidade; de onde tamb√©m a seguinte afirma√ß√£o, na mesma entrevista com Sylvie Jaudeau:

Tudo que o homem empreende volta-se contra ele. Toda a√ß√£o √© fonte de infelicidade, pois agir contraria o equil√≠brio do mundo; √© estabelecer um objetivo e projetar-se no devir. O menor movimento √© nefasto. Detonam-se for√ßas que podem ser esmagadoras. Viver realmente √© viver sem objetivo. √Č o que preconiza a sabedoria oriental, a qual bem compreendeu os efeitos negativos do agir. N√£o h√° uma s√≥ descoberta que n√£o tenha consequ√™ncias funestas. O homem perecer√° por seu g√™nio. Toda for√ßa que aciona o prejudica. √Č um animal que traiu; a hist√≥ria √© a sua puni√ß√£o. Todos os acontecimentos, desde a origem dos tempos, revelam a onipot√™ncia de uma lei inexor√°vel.[15]

Meontologia, disposição trágica e pessimismo metafísico

O fatalismo[16] de fundo do pensamento de Cioran (a intui√ß√£o do √©lan vers le pire, ‚Äúo impulso para o pior‚ÄĚ[17]), a despeito de todo ceticismo, n√£o deve ser negligenciado. Um fatalismo que n√£o significa necessariamente niilismo, mas que √© dificilmente dissoci√°vel de um pessimismo metaf√≠sico. Que pessimismo filos√≥fico n√£o seja sin√īnimo de niilismo √© uma premissa que assumimos em nossa leitura de Cioran, e n√£o apenas dele. A prop√≥sito, seria o caso de assinalar a diferen√ßa entre o pessimismo de um Schopenhauer e o de Cioran. O autor de Le mauvais d√©miurge n√£o constr√≥i nenhum sistema de pensamento e tampouco estabelece a Vontade como ess√™ncia do mundo existente. Enquanto Schopenhauer se apresenta como um pensador ate√≠sta, o mesmo n√£o se pode dizer, ao menos n√£o inequivocamente, sobre Cioran. O pessimismo cioraniano ‚Äď um pessimismo romeno ‚Äď parece enquadrar-se num paradigma te√≠sta heterodoxo (dualista): o mundo n√£o √© a objetiva√ß√£o de uma Vontade cega, mas a cria√ß√£o de uma divindade abomin√°vel, ou, ainda, a emana√ß√£o para baixo, a degrada√ß√£o ou Queda (la Chute…) desta divindade no interior de sua pr√≥pria Cria√ß√£o.

O de Cioran √© um pessimismo de tipo gn√≥stico, raz√£o pela qual n√£o √© propriamente um pessimismo filos√≥fico-metaf√≠sico, mas filos√≥fico-teol√≥gico (dualista, dite√≠sta). Ali√°s, o pessimismo cioraniano parece mais pr√≥ximo ao de Philipp Mainl√§nder (1841-1876), fil√≥sofo diretamente influenciado por Schopenhauer e autor de uma Filosofia da reden√ß√£o (Die Philosophie der Erl√∂sung[18]). Para Mainl√§nder (cuja magnum opus seria publicada anos antes de que Nietzsche, que leu Mainl√§nder, publicasse sua Gaia Ci√™ncia), a ‚Äúmorte de Deus‚ÄĚ n√£o √©, pois, o resultado de uma a√ß√£o humana historicamente determinada, porque ‚Äún√≥s o matamos ‚Äď voc√™ e eu‚ÄĚ;[19] pelo contr√°rio, Mainl√§nder concebe a ‚Äúmorte de Deus‚ÄĚ como uma esp√©cie de autossupress√£o ou ‚Äúsuic√≠dio‚ÄĚ do pr√≥prio Deus, para que o mundo, os seres e o devir pudessem vir a ser. Deus morreu porque ‚ÄúEle mesmo escolheu livremente morrer, suicidar-se e dissolver-se no nada, ap√≥s atravessar o calv√°rio do ser no devir.‚ÄĚ[20] Ou seja, Deus escolheu, por livre e espont√Ęnea vontade, renunciar a sua unidade estacion√°ria, despeda√ßando-se para p√īr em movimento, a despeito de si mesmo, a exist√™ncia dos seres. Deus, ‚Äúao desintegrar-se, produziu o ser, e este se encaminha ao horizonte final do nada; e em todo esse processo n√£o h√° interpreta√ß√£o que valha: aconteceu, e pronto.‚ÄĚ[21] Nesta perspectiva, os seres que nascem, vivem e morrem, seriam como ‚Äúpeda√ßos‚ÄĚ dessa desintegra√ß√£o origin√°ria, os despojos mortais do autossacrif√≠cio de Deus ‚Äď o que parece em sintonia com a no√ß√£o cioraniana da decomposi√ß√£o. Ao ‚Äúdestino entr√≥pico‚ÄĚ[22] do ser, segundo Mainl√§nder, corresponderia o fatalismo ontol√≥gico ‚Äď o ‚Äúel√£ em dire√ß√£o ao pior‚ÄĚ ‚Äď postulado por Cioran. Num e noutro caso, a intui√ß√£o de uma fatalidade universal, de uma necessidade negativa que recai sobre todo vivente e todo existente, e tamb√©m sobre a pr√≥pria unidade divina origin√°ria. √Č a Heimarmene,[23] conforme a entendiam os antigos gn√≥sticos. Enfim, a prop√≥sito do car√°ter ‚Äúneogn√≥stico‚ÄĚ da Filosofia da reden√ß√£o de Mainl√§nder, recomenda-se a introdu√ß√£o de Manuel P√©rez Cornejo √† edi√ß√£o espanhola do livro.

Ainda que n√£o rejeitemos a defini√ß√£o do niilismo proposta por Nietzsche (que ‚Äúos valores supremos se desvalorizam‚ÄĚ), n√£o a tomamos como a √ļnica e definitiva. Ademais, √© necess√°rio fazer a distin√ß√£o entre niilismo ‚Äď enquanto sintoma de decad√™ncia cultural e enfermidade espiritual ‚Äď e o que se deve entender, pura e simplesmente, como uma teoria do nada.[24] Dito isto, seria um anacronismo, portanto, tachar um G√≥rgias de ‚Äúniilista‚ÄĚ, por argumentar que, se algo existisse, n√£o poderia ser conhecido, e, ainda que pudesse ser conhecido, seria ainda imposs√≠vel express√°-lo mediante a linguagem positiva. Ademais, colocar-se quest√Ķes de ordem metaf√≠sica como ‚Äúpor que h√° algo em vez de nada?‚ÄĚ, n√£o equivale necessariamente a fazer profiss√£o de f√© niilista ou coisa que o valha. √Č certo que o niilismo problematizado por Nietzsche n√£o tem raz√£o de ser sen√£o em rela√ß√£o √† no√ß√£o de nada, mas argumentamos que nem toda reflex√£o sobre o nada equivale a niilismo. Cioran confessa ter ‚Äúa obsess√£o do nada‚ÄĚ,[25] mas, seria isto uma raz√£o decisiva para qualific√°-lo como ‚Äúniilista‚ÄĚ? N√£o nos parece que seja. De fato, poder-se-ia inscrever o autor romeno de express√£o francesa numa tradi√ß√£o marginal de pensamento que n√£o remontaria a Parm√™nides e seu paradigma do Ser necess√°rio e sempre id√™ntico a si mesmo; em oposi√ß√£o a esta vis√£o aparentemente hegem√īnica, Cioran se inseriria numa linhagem de pensadores, poetas, m√≠sticos e outras figuras marginais √†s quais corresponde n√£o uma ontologia parmen√≠dica, mas antes uma mentologia, isto √©, uma ontologia do nada como fundamento contingente, abismal e insond√°vel do ser. Trata-se, pois, n√£o de uma ontologia da identidade e da necessidade, mas de uma ontologia da conting√™ncia enquanto diferen√ßa diferencial e liberdade radical do ser, liberdade de ser ou n√£o ser, ou ainda de ser e n√£o ser ao mesmo tempo. Em sua Istoria del nulla [Hist√≥ria do nada[26]], o fil√≥sofo italiano Sergio Givone vincula a meontologia a uma leg√≠tima tradi√ß√£o de pensamento que teria in√≠cio em pr√©-socr√°ticos como Anaximandro e Her√°clito, prolongando-se nos poetas tr√°gicos, nos neoplat√īnicos como Plotino e seu int√©rprete, o Pseudo-Dioniso Areopagita, nos m√≠sticos crist√£os como Mestre Eckhart, Jo√£o da Cruz e Jakob B√∂hme, artistas como Albert D√ľrer e William Hogarth, poetas como Giacomo Leopardi e Baudelaire, fil√≥sofos como Schopenhauer e Nietzsche ‚Äď todos os quais influem, em maior ou menor medida, na g√™nese do pensamento de Cioran. No que concerne ao budismo, a escola Madhyamika em particular ‚Äď cujo patrono, Nagarjuna (circa 250 d.C.), Cioran tanto admirava ‚Äď tamb√©m poderia ser inscrita, a fortiori, no √Ęmbito de uma meontologia oriental.

Niilismo, gnosticismo, ateísmo

Segundo Hans Jonas, o antigo gnosticismo n√£o carece de toda rela√ß√£o com o niilismo moderno. N√£o se poderia dizer, contudo, que gnosticismo e niilismo se equivalem. √Č necess√°rio fazer media√ß√Ķes conceituais e esclarecer a rela√ß√£o entre um e outro. Em sua abordagem filos√≥fico-existencial do fen√īmeno gn√≥stico, Jonas estabelece um paralelismo entre essas duas mentalidades ou atitudes existenciais t√£o distantes entre si no tempo e no espa√ßo. Em primeiro lugar, o que permite estabelecer um paralelismo e um sincronismo entre os dois fen√īmenos √© o dado comum, em seus respectivos contextos hist√≥ricos, de uma crise cultural e espiritual, o clima de ang√ļstia e ansiedade que caracteriza tanto a √©poca helen√≠stica quanto a modernidade tardia. No entanto, se esse estado de coisas fosse meramente o resultado de fatores hist√≥ricos contingentes, n√£o seria poss√≠vel identificar em Pascal, talvez, as primeiras express√Ķes do sentimento de derreli√ß√£o e desorienta√ß√£o que marcar√°, posteriormente, a disposi√ß√£o niilista moderna, e que marcara tamb√©m a era helen√≠stica em que floresceu a religi√£o gn√≥stica. Segundo Jonas, a originalidade de Pascal, antecipando o hodierno niilismo, √© a de ter exposto ‚Äúa solid√£o do homem no universo f√≠sico da cosmologia moderna. ‚ÄėImerso na infinita imensid√£o dos espa√ßos que ignoro e que me ignoram, sinto-me assustado‚Äô.‚ÄĚ[27] O que est√° em jogo √© a derrocada da cosmovis√£o de um universo criado por um Deus bondoso e providente cujo des√≠gnio c√≥smico contemplava uma finalidade √ļltima em que participavam (bem-aventuradamente) as criaturas (apesar de suas prova√ß√Ķes e sofrimentos, ou justamente em fun√ß√£o disto), e o advento de um novo paradigma cosmol√≥gico copernicano e mecanicista, em que dito des√≠gnio providencial e seu finalismo do bem revelam-se ausentes. De onde a percep√ß√£o da insignific√Ęncia do homem em meio ao espa√ßo infinito, na vastid√£o de um universo indiferente a sua presen√ßa e a suas aspira√ß√Ķes, de onde a finitude humana inapel√°vel inserida numa exist√™ncia temporal absurda e carente de prop√≥sito, de onde a solid√£o do existente num espa√ßo e num tempo que lhe parecem vazios de significado.

O que desaparece nesta nova vis√£o de mundo √© a evid√™ncia de uma finalidade universal e necess√°ria que manteriam unidos o todo e a parte, o cosmos e o ser humano enquanto microcosmos. Tudo se torna contingente, nada √© necess√°rio, menos ainda o animal consciente, angustiado por sua fr√°gil e insignificante condi√ß√£o. ‚ÄúA conting√™ncia total de nossa exist√™ncia neste esquema priva o esquema de qualquer sentido humano como marca poss√≠vel de refer√™ncia para a compreens√£o de n√≥s mesmos.‚ÄĚ[28] O homem j√° n√£o se sente naturalmente em casa num mundo que se tornou indiferente, se n√£o hostil, a sua presen√ßa demasiado humana, demasiado consciente, demasiado carente de alento. Eis a√≠ a prefigura√ß√£o pascaliana do niilismo que Nietzsche diagnosticaria s√©culos depois. O niilismo j√° estava √† porta. Pois bem, a consequ√™ncia mais grave deste c√Ęmbio de cosmovis√£o tem a ver com a esfera de valores de que o homem, enquanto animal de sentido metaf√≠sico, parece n√£o poder prescindir. Esse novo estado de coisas percebido significa que, n√£o possuindo refer√™ncias de limites, o universo f√≠sico ‚Äď nada mais que geometria, res extensa ‚Äď carecer√° tamb√©m de uma hierarquia intr√≠nseca e, portanto, de um sistema natural de valores objetivos com que o homem possa contar. O homem ‚Äúdescobre‚Äô, ent√£o, que n√£o h√° verdades nem valores natural e objetivamente dados em si: todo valor √© relativo, a Verdade √© uma quimera ou flatus vocis, todo valor √© relativo e, em √ļltima inst√Ęncia, subjetivo, e, caso necess√°rio, √© preciso inventar tudo, valores e verdades, fabric√°-los artificialmente, conscientemente, pois nada disto possui um suporte ontol√≥gico para al√©m das coisas que o ser humano pensa, deseja e produz.

Um universo sem uma hierarquia intr√≠nseca do ser, como o √© o universo copernicano, deixa os valores ontologicamente infundados, e o eu √© lan√ßado por inteiro sobre si mesmo em sua busca por sentido e valor. O sentido j√° n√£o √© encontrado, mas ‚Äúconferido‚ÄĚ. Os valores n√£o mais s√£o vislumbrados na vis√£o da realidade objetiva, mas postulados como feitios de valora√ß√£o. Enquanto fun√ß√Ķes da vontade, os fins s√£o apenas minha pr√≥pria cria√ß√£o. A vontade suplanta a vis√£o; a temporalidade do ato destitui a eternidade do ‚Äúbem em si‚ÄĚ. Esta √© a fase nietzschiana da situa√ß√£o em que o niilismo europeu irrompe na superf√≠cie. Agora, o homem est√° a s√≥s consigo mesmo.[29]

A hermen√™utica comparativa que Jonas empreende entre o gnosticismo e o niilismo permite compreender, ademais, a pertin√™ncia da quest√£o do ate√≠smo no √Ęmbito da espiritualidade gn√≥stica, cuja atitude existencial √© interpretada pelo fil√≥sofo alem√£o como uma atitude ‚Äúniilista‚ÄĚ avant la lettre. Como assinala Jonas, o universo de Pascal, apesar de tudo, √© ainda um universo criado por Deus, e, se o homem j√° se encontra ‚Äúdespojado de todo respeito mundano, pode ainda elevar seu cora√ß√£o a um Deus transmundano.‚ÄĚ[30] Mas esse Deus se tornara cada vez mais transmundano (transcendente) e, portanto, cada vez mais distante, mais ‚Äúalien√≠gena‚ÄĚ, at√© se tornar completamente alheio e inalcan√ß√°vel, praticamente inexistente ‚Äď the alien God, como o denomina Jonas. Deus se retira da ordem do cosmos, tornando-se um √°gnostos the√≥s [deus incognosc√≠vel] cuja magn√Ęnima divindade n√£o √© em absoluto discern√≠vel na evid√™ncia de sua cria√ß√£o.[31] Dentre todos os atributos que se costuma atribuir-Lhe ‚Äď bondade, justi√ßa, provid√™ncia, onisci√™ncia, onipot√™ncia ‚Äď s√≥ restar√° esta √ļltima: uma demonstra√ß√£o gratuita, absurda e opressiva de poder.

O universo n√£o revela o prop√≥sito do criador pelo padr√£o de sua ordem, nem sua bondade pela abund√Ęncia das coisas criadas, nem sua sabedoria pela aptid√£o delas, nem sua perfei√ß√£o pela beleza do todo ‚Äď revela somente seu poder pela magnitude, a imensid√£o espacial e temporal. Pois a extens√£o, ou o quantitativo, √© o atributo essencial que resta ao mundo e, portanto, se o mundo tem alguma coisa sequer a dizer sobre o divino, ele o diz por esta propriedade: e o que a magnitude pode comunicar √© poder.[32]

Esse Deus exilado numa dist√Ęncia infinita n√£o tardar√° a ser visto como uma divindade tir√Ęnica, um d√©spota infinitamente remoto. Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo √© um a-te√≠smo? No sentido em que os gn√≥sticos postulam, grosso modo, um dualismo teol√≥gico (dite√≠smo) radical segundo o qual se distinguem o Deus criador ‚Äď o mauvais d√©miurge [mau demiurgo], subdivindade ignorante e prepotente, ela mesma gerada e degenerada ‚Äď e o verdadeiro Deus para al√©m do Criador: o ‚ÄúPai‚ÄĚ, Deus bondoso e incriado, mas ineficaz, impotente, sem nenhuma cumplicidade com o universo, visto agora como a totalidade do mal criado. Assim, se √© l√≠cito falar, entre aspas, de um a-te√≠smo gn√≥stico, cumpre precisar que n√£o se trata de um ate√≠smo como o moderno (darwinista, cientificista, materialista), n√£o um ate√≠smo da iman√™ncia, mas de um ate√≠smo an√°rquica e radicalmente m√≠stico, espiritualista, teologicamente dualista, um ate√≠smo que postula a transcend√™ncia infinita de uma divindade verdadeira, mas absolutamente estranha: ausente. Se se pode falar de ate√≠smo em Cioran, n√£o √© sen√£o neste sentido.

Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo √© um ‚Äúniilismo‚ÄĚ avant la lettre? No sentido de que, na aus√™ncia de toda refer√™ncia evidente a um bem supremo e a uma finalidade √ļltima do devir, o mundo demi√ļrgico faz com que toda valora√ß√£o e toda fundamenta√ß√£o permane√ßam embargadas. Para Nietzsche, o niilismo moderno significa que todos os valores supremos se desvalorizam; para os gn√≥sticos, o ‚Äúniilismo‚ÄĚ consistiria, antes, no fato de que a totalidade do universo carece de valor na medida mesma em que √© a cria√ß√£o acidental e desprez√≠vel de um Deus no m√≠nimo incompetente apressado. Nietzsche afirma o niilismo para super√°-lo e, assim, reconduzir todo valor de um al√©m-mundo para este mundo aqui, ao devir, √† vida e √† exist√™ncia em sua iman√™ncia temporal. Os gn√≥sticos ‚Äď como Schopenhauer, Mainl√§nder e Cioran, ainda que este √ļltimo declare certa paix√£o contrariada pelo mundo e uma injustific√°vel ‚Äútenta√ß√£o de existir‚ÄĚ ‚Äď consideram o mundo, desde seu fundamento, condenado pelo mal e privado de todo valor positivo, esta vida sendo um presente envenenado. Feito como foi, sendo como √©, o mundo em que vivemos, e de que cuja ‚Äúestrutura‚ÄĚ participamos, revela-se ‚Äúafogado no mal‚ÄĚ, e mesmo o universo celeste ‚Äď o sistema planet√°rio, administrado por malignos arcontes ‚Äď tem por fun√ß√£o (segundo os antigos gn√≥sticos, mas n√£o para Cioran, a-gn√≥stico a este respeito), mediante a ag√™ncia de Heimarmene, o aprisionamento do homem ‚Äď de corpo, alma e esp√≠rito ‚Äď em sua terr√≠vel exist√™ncia mundana e o impedimento de seu retorno ao Pleroma original, correspondendo ao dom√≠nio de pura luz do Deus bom. Enfim, o gnosticismo pode ser dito um ‚Äúniilismo‚ÄĚ, talvez o mais implac√°vel de todos, porque a√≠ o mundo em sua totalidade se reduz, como o seu pr√≥prio Criador, a um nada de valor, de sentido e de ser.

O nada e o mal: quest√Ķes complementares

A quest√£o nodal que enla√ßa o niilismo ‚Äď enquanto meontologia, mais do que l√≥gica da decad√™ncia ‚Äď e o gnosticismo √© o problema do mal, secularmente herdado pela modernidade filos√≥fica de seu passado teol√≥gico e metaf√≠sico. O que √© o mal? A que se refere, exatamente, ao empregar-se este termo? Antes de defini-lo, optamos por seguir a recomenda√ß√£o de Susan Neiman: se n√£o √© poss√≠vel definir uma propriedade intr√≠nseca do mal, √© poss√≠vel, contudo, ‚Äúidentificar o que o mal faz conosco. Se designar algo como mau √© uma maneira de assinalar o fato de que aquilo abala nossa cren√ßa no mundo, √© esse efeito, mais do que a causa‚ÄĚ,[33] o que deve ser considerado. Deus est√° ‚Äúmorto‚ÄĚ, e a teologia ultrapassada pela ci√™ncia moderna. Mesmo assim, a dor e o sofrimento humanos, f√≠sica e psicologicamente, seguem atuais, talvez mais acentuadamente que outrora, uma vez que j√° n√£o podemos contar, num mundo desencantado e tornado absurdo, com o sistema de valores tradicionais em fun√ß√£o dos quais se pretendia justificar e explicar o fato do sofrimento indiscriminado, sobretudo a dor e o sofrimento das crian√ßas e outros seres inculp√°veis, se n√£o absolutamente inocentes. Sem Deus, a teodiceia n√£o tem raz√£o de ser. Ademais, se j√° n√£o faz sentido nenhum (a menos que se seja crente) dizer que tsunamis e terremotos s√£o puni√ß√Ķes divinas por nossos supostos pecados, ainda temos que nos haver com o fato da persist√™ncia do mal enquanto efeito das a√ß√Ķes humanas. Genoc√≠dios e outros crimes contra a humanidade t√™m agentes respons√°veis que podem ser identificados e punidos; cat√°strofes naturais, n√£o. O ‚Äúmist√©rio da iniquidade‚ÄĚ, de que fala Paulo de Tarso, n√£o se torna menos desconcertante ap√≥s a fal√™ncia de toda teodiceia, muito pelo contr√°rio: de fato, embargada esta, fica embargada tamb√©m toda antropodiceia. Assim, a moderna distin√ß√£o entre males naturais e males morais parece n√£o efetuar-se sen√£o para ser, em seguida, recolocada, desta vez de maneira alarmante e escandalosa: o mal humano como um caso espec√≠fico e ineg√°vel do mal natural, j√° que o homem parece incapaz de possuir o que necessita para erradicar definitivamente todo o mal da economia de sua exist√™ncia mundana, seja por uma quest√£o de voli√ß√£o ou de intelig√™ncia, ou ambas. O homem apareceria, ent√£o, como um ‚Äúv√≠rus‚ÄĚ, um ‚Äúc√Ęncer‚ÄĚ inextirp√°vel na ordem dos seres, ‚Äúo ponto negro da cria√ß√£o‚ÄĚ.[34] De onde a reprimenda de um Sartre √† alegoria da ‚Äúpeste‚ÄĚ com que Camus pretende caracterizar os totalitarismos do s√©culo XX e seus agentes.[35]

Pois bem, que rela√ß√£o se pode establecer entre o nada e o mal? Seria o nada o mal? Seria o mal um nada? Parece-nos uma atitude precipitada e simplista abordar assim a quest√£o. Primeiramente, ambos os termos t√™m em comum o fato de serem indefin√≠veis e, no limite, incompreens√≠veis √† luz da raz√£o suficiente. Como sentenciara Parm√™nides, o nada n√£o √© e n√£o pode ser. No m√°ximo, poder-se-ia dizer que o nada √© pens√°vel relativamente ao ser, enquanto n√£o-ser, isto √©, nega√ß√£o de ser, o qual, ainda segundo Parm√™nides, √© e n√£o pode n√£o ser. Mas o n√£o-ser absoluto ‚Äď o nada ‚Äď seria, a rigor, impens√°vel, isento de sentido e de toda realidade. Por outro lado, em Cioran, n√£o estamos em territ√≥rio ontol√≥gico parmen√≠dico, mas no √Ęmbito paradoxal da meontologia, do pensar-dizer o nada a despeito da l√≥gica da identidade, da necessidade e da n√£o-contradi√ß√£o.[36]

Para Cioran, o nada constitui a (ir)realidade √ļltima da exist√™ncia, o fundamento sem fundo de tudo o que existe, de tudo o que ‚Äú√©‚ÄĚ. Entre Bergson e Schopenhauer, dois fil√≥sofos que exerceram influ√™ncia em sua forma√ß√£o intelectual, nosso autor se aproxima do segundo em detrimento do autor de A evolu√ß√£o criadora. Como o Solit√°rio de Frankfurt, Cioran contempla a possibilidade de pensar o nada n√£o apenas como nihil privativum, mas tamb√©m como nihil negativum, e isso em fun√ß√£o de uma invers√£o de ponto de vista e de um c√Ęmbio de sinais mediante os quais seria poss√≠vel conceber o ser como nada e o nada como ser.[37] √Č a conclus√£o da vis√£o m√≠stica que ‚Äúperfura‚ÄĚ, por assim dizer, o v√©u de Maya do mundo como representa√ß√£o e permite contempl√°-lo em sua ‚Äúess√™ncia‚ÄĚ, isto √©, para al√©m da oposi√ß√£o complementar entre sujeito e objeto, para al√©m das determina√ß√Ķes da individua√ß√£o dualizante. Em segundo lugar, ainda que n√£o se possa estabelecer uma rela√ß√£o imediata e √ļnica entre o nada e o mal, √© mister assinalar a rela√ß√£o inexpugn√°vel entre as duas no√ß√Ķes, e o fato de que onde se costuma colocar a quest√£o de uma, costuma-se tamb√©m colocar a quest√£o do outro. Isto √© especialmente verdadeiro no que concerne ao gnosticismo, cujo conjunto de doutrinas, por mais heterog√™neas que sejam, parece incluir tanto uma meonto-teologia (dite√≠sta) quanto uma etiologia do mal. Em fun√ß√£o da transcend√™ncia infinitesimal do Deus supremo, este ser√° identificado, por uma perspectiva gn√≥stica (com a qual se confunde a perspectiva de muitos m√≠sticos crist√£os), com o Nada. E se este Deus, o √ļnico a que se pode atribuir inequivocamente o princ√≠pio de um bem em si, n√£o mant√©m nenhuma rela√ß√£o com o mundo criado, teremos que nos haver ent√£o com um mundo que √© de tal modo que se mostra manchado do mal com que o Criador o fabricou de maneira t√£o capenga. De um determinado ponto de vista (o do mundo como representa√ß√£o, da raz√£o suficiente), Deus coincide com o mais puro nada, uma irrealidade, uma quimera (de onde o ate√≠smo a que parece conduzir todo exerc√≠cio c√©tico da raz√£o natural). Do ponto de vista oposto (o da vis√£o m√≠stica, para al√©m da individua√ß√£o e da representa√ß√£o do bin√īmio sujeito-objeto), Deus poderia ser dito aquele que √©, o Ser supremo, enquanto que sua cria√ß√£o-criatura seria aquilo que n√£o √©.[38] A correla√ß√£o entre Deus e o Nada, t√£o familiar ao esp√≠rito gn√≥stico e inclusive a m√≠sticos crist√£o como o Mestre Eckhart, cujos serm√Ķes lhe renderam problemas com a Igreja, j√° aparece nos escritos de juventude de Cioran, por exemplo, em Lacrimi Ňüi sfinŇ£i [L√°grimas e santos]: ‚ÄúTodos os niilistas tiveram problemas com Deus. Uma prova a mais da vizinhan√ßa entre o nada e a divindade. Tendo tudo profanado, j√° n√£o nos resta sen√£o destruir essa √ļltima reserva do nada.‚ÄĚ[39] Posteriormente, j√° em sua fase francesa, o mesmo motivo reaparece no contexto de uma cr√≠tica √† tend√™ncia secularizante, cientificista e imanentista da modernidade:

S√≥ conhecendo, em mat√©ria de experi√™ncia religiosa, as inquietudes da erudi√ß√£o, os modernos avaliam o Absoluto, estudam suas variedades e reservam seus estremecimentos para os mitos ‚Äď essas vertigens para consci√™ncias historiadoras. Havendo deixado de rezar, comentam a prece. Nenhuma exclama√ß√£o mais, s√≥ teorias. A Religi√£o boicota a f√©. No passado, com amor ou √≥dio, os homens se aventuravam em Deus, o qual, de Nada inesgot√°vel que era, agora √© apenas ‚Äď para desespero de m√≠sticos e ateus ‚Äď um problema.[40]

Encontram-se na obra de Cioran, de modo assistem√°tico, tanto uma teoria do nada quanto uma filosofia do mal, o que corrobora a tese da indissociabilidade das duas quest√Ķes. ‚ÄúPerpetuando a tradi√ß√£o do mau demiurgo‚ÄĚ,[41] o autor romeno afirmar√° tanto a soberania mundana do mal como a realidade √ļltima do nada na economia da exist√™ncia. Em sua diatribe contra o reacion√°rio cat√≥lico Joseph de Maistre, o qual n√£o obstante admirava por seu estilo sagaz e virulento, Cioran afirmar√° que, ‚Äút√£o constitutivo do ser quanto o bem, e igualmente verdadeiro, ele [o mal] √© natureza, ingrediente essencial da exist√™ncia e de modo algum fen√īmeno acess√≥rio‚ÄĚ, acrescentando que ‚Äúos problemas que suscita se tornam insol√ļveis se nos recusamos a inseri-lo, a situ√°-lo na composi√ß√£o da subst√Ęncia divina.‚ÄĚ[42] Pois bem, a quest√£o meontol√≥gica do nada se mostra mais complexa e o discurso sobre ela mais equ√≠voco, uma vez que o nada concebido por Cioran n√£o tem necessariamente a conota√ß√£o sinistra e m√≥rbida que se costuma atribuir-lhe no contexto do niilismo europeu. Por este termo, o autor de Le mauvais d√©miurge n√£o se refere mais √† negatividade absoluta da experi√™ncia europeia do que √† experi√™ncia positiva e luminosa do vazio, ou, mais precisamente, da vacuidade (sunyata) conforme a entendem os budistas, e particularmente a escola Madhyamika de Nagarjuna. Enquanto que o nada niilista ‚Äúse assemelha exteriormente ao t√©dio [ennui]‚ÄĚ, sendo um fator de turba√ß√£o e tormento do esp√≠rito, o vazio ou a vacuidade (muitas vezes confundidos, no contexto do Ocidente, com o nada niilista) seria por sua vez ‚Äúalgo de positivo‚ÄĚ, como uma ‚Äúplenitude na aus√™ncia‚ÄĚ, conforme Cioran explica na entrevista a L√©o Gillet.[43]

Concluindo…

Parece-nos, por diversas raz√Ķes que tentamos explicitar, despropositado ler Cioran pela lente nietzschiana. Suas experi√™ncias pessoais respectivas partem de pontos distintos, encontram-se e, por fim, se separam. O autor romeno n√£o deixa de reconhecer a imensa import√Ęncia do fil√≥sofo do martelo na hist√≥ria do pensamento europeu e universal, e inclusive para o pr√≥prio Cioran, muito embora n√£o se possa dizer que seja um pensador nietzschiano, ou schopenhaueriano, ou pascaliano. A li√ß√£o maior que nosso autor tira de Nietzsche √© a m√°xima de dedicar-se a seu pr√≥prio estilo a partir de suas pr√≥prias intui√ß√Ķes e obsess√Ķes pessoais.[44] E, por mais que Nietzsche acuse de niilismo toda moral asc√©tica, seja ela crist√£, budista ou outra, o que importa aqui √© que Cioran (como Schopenhauer) n√£o pensa assim. De fato, o autor romeno reconhece a pertin√™ncia tanto da nega√ß√£o schopenhaueriana quanto da afirma√ß√£o nietzschiana, acolhendo-as, ambas, com a condi√ß√£o de manter viva no esp√≠rito a contradi√ß√£o insol√ļvel entre lucidez e instinto, lucidez e a tenta√ß√£o de existir. √Č a dualidade fundamental de que Cioran falar√° no Brevi√°rio de decomposi√ß√£o: ‚ÄúPodemos viver como os outros vivem e no entanto esconder um n√£o maior que o mundo: √© o infinito da melancolia…‚ÄĚ[45] √Č que ‚Äúcada desejo humilha a soma de nossas verdades e obriga-nos a reconsiderar nossas nega√ß√Ķes. Sofremos uma derrota na pr√°tica; no entanto, nossos princ√≠pios permanecem inalter√°veis… Esper√°vamos n√£o ser mais filhos deste mundo e eis-nos aqui submetidos aos apetites como ascetas equ√≠vocos, donos do tempo e escravos das gl√Ęndulas.‚ÄĚ[46]

Entre Nietzsche e os m√≠sticos, Cioran preferia a companhia dos m√≠sticos, com cuja experi√™ncia se identificava mais ‚Äď uma quest√£o de temperamento.[47] ‚ÄúPassei parte da minha vida a ler os m√≠sticos, talvez por encontrar neles uma confirma√ß√£o da minha pr√≥pria experi√™ncia. […] M√≠stico, ou seja, √™xtase. Ao todo e por tudo, tive quatro, no meu periodo de intensa perturba√ß√£o. S√£o experi√™ncias que se pode viver com ou sem f√©.‚ÄĚ[48] Leitor de Rudolf Otto, autor de West-√Ėstliche Mystik [M√≠stica do Ocidente e do Oriente], Cioran reitera a tese do fil√≥sofo da religi√£o de origem alem√£, segundo o qual a m√≠stica crist√£ e a m√≠stica budista ‚Äúevoluem independentemente uma da outra, e acabam tocando os maiores problemas metaf√≠sicos. √Äs vezes h√° analogias inclusive na linguagem. […] Gra√ßas √† m√≠stica os ocidentais se aproximam dos orientais.‚ÄĚ[49] Por √ļltimo, n√£o deixa de ser uma refuta√ß√£o impl√≠cita de Nietzsche a proposi√ß√£o de que ‚Äú√© enganarmo-nos acerca da m√≠stica crer que esta deriva de um amolecimento dos instintos, de uma seiva de compromisso. Um Lu√≠s de L√©on, um S. Jo√£o da Cruz coroaram uma √©poca de grandes empreendimentos e foram necessariamente contempor√Ęneos da Conquista. Longe de serem deficientes, lutaram pela sua f√©, enfrentaram directamente Deus, apropriaram-se do C√©u.‚ÄĚ[50]

Voltemos agora ao aforismo citado anteriormente, extra√≠do de Amurgul g√Ęndurilor [O crep√ļsculo do pensamento]: ‚ÄúO niilismo: forma limite da benevol√™ncia.‚ÄĚ O que se pode entender por isto, apesar de seu laconismo? Primeiramente, √© preciso assinalar a diferen√ßa entre o cap√≠tulo romeno e o cap√≠tulo franc√™s da obra de Cioran, e o fato de que, no primeiro, o autor, ainda sob a influ√™ncia de Nietzsche, parece dar ao referido conceito uma import√Ęncia que j√° n√£o ser√° o caso em sua escritura francesa. N√£o se trata, a rigor, nem de niilismo passivo nem ativo, sen√£o daquilo que a lucidez ‚Äď este, sim, o ‚Äúconceito‚ÄĚ cioraniano por excel√™ncia ‚Äď vai engendrar: consci√™ncia do mal e, para al√©m disto, a revela√ß√£o do vazio (‚Äúnada‚ÄĚ). Ao final de sua entrevista com Fernando Savater, ao despedir-se, Cioran lhe pede que diga a seus leitores espanh√≥is: ‚ÄúN√£o se esque√ßa de dizer-lhes que sou apenas um marginal, um marginal que escrever para despertar. Repita-o: meus livros pretendem despertar.‚ÄĚ[51] A ‚Äúforma limite da benevol√™ncia‚ÄĚ consiste, pois, em fazer despertar (√©veiller) ao ‚Äúpior‚ÄĚ (le pire), o qual, transfigurado, por um paradoxo infernal, mal se distinguiria do ‚Äúmelhor‚ÄĚ: optimum-pessimum. A ‚Äúforma limite da benevol√™ncia‚ÄĚ consiste em conduzir √† consci√™ncia de que ‚Äúestamos afogados no mal‚ÄĚ e da realidade suprema do ‚Äúnada que se contempla indefinidamente a si mesmo.‚ÄĚ[52]

√Č l√≠cito afirmar que o pensamento de Cioran √© niilista? Sim e n√£o. Sim, por motivos hist√≥ricos e culturais (contexto externo); n√£o, por quest√Ķes metaf√≠sicas e espirituais (contexto interno), em virtude da especificidade de seu pensamento inclassific√°vel, √† for√ßa de complexidade. Como ele mesmo disse, a qualifica√ß√£o de c√©tico lhe cai mais bem. ‚ÄúNiilismo‚ÄĚ n√£o √© para ele uma doutrina ou uma cren√ßa, mas sobretudo um fato cultural historicamente determinado, um problema demasiado ocidental, a aporia de nossa civiliza√ß√£o p√≥s-metaf√≠sica e p√≥s-crist√£ ‚Äď o que traz a manifesto seu reconhecimento da import√Ęncia da genealogia nietzschiana, sem mais. Deve-se reconhecer a pertin√™ncia relativa do conceito de niilismo no que se refere ao pensamento de Cioran, uma vez que, a despeito de seu profundo apelo ao Oriente, ele se reconhece, afinal de contas, demasiado e irredutivelmente ocidental, e, portanto, enfermado, intoxicado de metaf√≠sica e de moral crist√£.[53] O niilismo em Cioran √© como a escada de Wittgenstein: serve como um operador conceitual proped√™utico que, ap√≥s ter percorrido as diversas camadas de seu pensamento, deve-se deixar de lado. Segundo Philippe Tiffreau, Cioran √© ‚Äúanarquista nas bordas, niilista no meio e m√≠stico no centro.‚ÄĚ[54] Ademais, a etiqueta de niilismo, mais do que explicar e produzir sentido, ami√ļde serve apenas para difamar e desqualificar uma ou outra voz no debate p√ļblico, o que se mostra especialmente verdadeiro ap√≥s a interven√ß√£o de Nietzsche na hist√≥ria do pensamento. ‚ÄúO reproche de niilismo conta-se hoje entre os mais populares, e todo mundo o dirige a bel-prazer contra seu inimigo. √Č prov√°vel que todos tenham raz√£o.‚ÄĚ[55] Propomos ler Cioran em seus pr√≥prios termos, desarmando-nos de todo pr√©-conceito, auscultar seu pensamento seu pensamento e a musicalidade que dele emana, de modo a n√£o incorrer no equ√≠voco de reduzi-lo a uma ou outra das atitudes que comp√Ķem seu pensamento proteico e polif√īnico, e tamb√©m para n√£o fazer dele uma caricatura p√≥s-nietzschiana do ‚Äúniilista fervendo de mal-estar ontol√≥gico‚ÄĚ, como receia Simona Modreanu. Em vez de niilista, Cioran √© um pensador m√≠stico bastante heterodoxo, e, ainda assim, um c√©tico incorrig√≠vel.

Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo: e eis-me √†s voltas com o Absoluto. T√©cnica da contradi√ß√£o? Lembre-se antes do que dizia Flaubert: ‚ÄėSou um m√≠stico e n√£o acredito em nada.‚Äô Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo infinitamente intenso, e sem subst√Ęncia. Existe uma vol√ļpia que √© realmente nossa: a do conflito enquanto tal. Esp√≠ritos convulsivos, fan√°ticos do improv√°vel, despeda√ßados entre o dogma e a aporia, estamos t√£o prontos a saltar para Deus por raiva como cientes de que nele n√£o poder√≠amos sequer vegetar.[56]

NOTAS:

[*] Vers√£o modificada e ampliada do trabalho apresentado no VII Encuentro Internacional Emil Cioran, em Pereira, Col√īmbia, em outubro de 2014.

[1] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau. Trad. de Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2001, p. 21.

[2] MODREANU, S., Le Dieu paradoxal de Cioran. M√īnaco: √Čditions du Rocher, 2003, p. 19.

[3] SAVATER, F., Pref√°cio, CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre. Madri: Taurus, 1981, p. 16.

[4] CIORAN, E.M., Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 43.

[5] JACCARD, R., A loucura. Trad. de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1981, p. 37.

[6] CIORAN, E.M., Entretiens, p. 43.

[7] IDEM, ‚ÄúO com√©rcio dos m√≠sticos‚ÄĚ, A tenta√ß√£o de existir. Lisboa: Rel√≥gio d‚Äô√°gua, 1988, p. 119.

[8] Adjetivo com o qual Nietzsche caracteriza o niilismo, ‚Äúo mais inquietante dos h√≥spedes‚ÄĚ. Formado pelo radical heim (‚Äúlar‚ÄĚ) acoplado ao prefixo privativo, o adjetivo possui uma densidade sem√Ęntica que permite traduzi-lo por ‚Äún√£o familiar‚ÄĚ, ‚Äúestranho‚ÄĚ, ‚Äúsinistro‚ÄĚ, ‚Äútem√≠vel‚ÄĚ, etc.

[9] CIORAN, E.M., Le cr√©puscule des pens√©es, in: Ňíuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 493.

[10] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 31.

[11] ACQUISTO, J., The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy. New York: Bloomsbury, 2015, p. 11.

[12] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 137.

[13] IDEM, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 96.

[14] ‚ÄúO fato de que wu-wei n√£o deve ser entendido literalmente como ‚Äėn√£o-fazer‚Äô, referindo-se antes ao estado fenomenol√≥gico do agente/ator (que √©, com efeito, bastante ativo), sugere que dever√≠amos entender o termo metaforicamente. No que se segue, argumentarei que o termo ‚Äėwu-wei‚Äô se refere a uma situa√ß√£o metaforicamente concebida em que um ‚Äėsujeito‚Äô n√£o mais precisa fazer nenhum esfor√ßo de modo a agir. […] ‚Äėwu-wei‚Äô foi adotado como o termo t√©cnico geral para o estado de a√ß√£o sem esfor√ßo e sem autorreflex√£o consciente. Essas fam√≠lias de met√°foras incluem aquelas de ‚Äėseguir‚Äô (cong), fluir junto com (shun), estar √† vontade (an), desfrutar uma harmonia perfeita (yi) com o mundo, e esquecer (wang) do eu ‚Äď sendo a √ļltima qualidade tamb√©m expressada, ami√ļde, literalmente como inconsci√™ncia de si [unself-consciousness] ou o obl√≠vio que resulta de emo√ß√Ķes fortes como a alegria (le).‚ÄĚ SLINGERLAND, E., Effortless action ‚Äď Wu-wei as a conceptual metaphor and spiritual idea in early China. Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 10-11.

[15] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[16] ‚ÄúNa origem da minha posi√ß√£o est√° a filosofia do fatalismo. Minha tese fundamental √© a impot√™ncia do homem. Ele n√£o passa de um objeto da hist√≥ria, n√£o seu sujeito.‚ÄĚ IDEM, Entretiens, p. 167-168.

[17] IDEM. Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 12.

[18] MAINL√ĄNDER, P., Filosof√≠a de la redenci√≥n. Trad. de Manuel P√©rez Cornejo. Madrid: Xorki, 2014.

[19] NIETZSCHE, F., A Gaia Ciência (§ 125). Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 147.

[20] CORNEJO, M. P., ‚ÄúIntroducci√≥n‚ÄĚ, in: MAINL√ĄNDER, P., Filosof√≠a de la redenci√≥n, p. 16.

[21] IDEM, Ibid., p. 16.

[22] IDEM, Ibid., p. 16.

[23] Os arcontes governam conjuntamente o mundo, e cada um deles individualmente em sua esfera √© um guardi√£o da pris√£o c√≥smica. Sua lei tir√Ęnica se chama heimarmene, Destino universal, um conceito extra√≠do da astrologia mas agora tingido com o esp√≠rito anti-c√≥smico gn√≥stico.‚ÄĚ JONAS, H., The gnostic religion: the message from the alien God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001, p. 43.

[24] O argumento de Jarlee Salviano se aplica igualmente ao caso de Cioran: ‚ÄúSe consideramos o conceito [de niilismo] como una teoria do Nada, veremos que h√° de fato um niilismo em Schopenhauer, que o fil√≥sofo esbo√ßa dita teoria nas √ļltimas linhas de sua obra, O mundo como vontade e representa√ß√£o, de 1818.‚ÄĚ SALVIANO, J. O. S., Labirintos do nada: a cr√≠tica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer. S√£o Paulo: Edusp, 2013, p. 12.

[25] CIORAN, E. M., Entretiens, p. 43.

[26] GIVONE, S., Historia de la nada. Trad. de Alejo Gonz√°lez y Demian Orosz. Buenos Aires: 2001.

[27] JONAS, H., Op. cit., p. 322.

[28] IDEM, Ibid., p. 340.

[29] IDEM, Ibid., p. 323-324.

[30] IDEM, Ibid., p. 324.

[31] IDEM, Ibid., p. 324.

[32] IDEM, Ibid., p. 324.

[33] NEIMAN, S., O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: Difel, p. 21.

[34] CIORAN, E.M., Le mauvais d√©miurge, in: Ňíuvres, p. 1176.

[35] Segundo Neiman, ‚Äúa descri√ß√£o de Sartre era exata. Como an√°lise pol√≠tica, a met√°fora de Camus beira a irresponsabilidade volunt√°ria. Para combater males espec√≠ficos com efic√°cia, √© preciso entend√™-los. Considerar o nazismo compar√°vel aos micr√≥bios √© obscurecer o entendimento. Os ensaios de Camus revelam ainda mais a verdade contida nas acusa√ß√Ķes de Sartre. A discuss√£o sobre os males morais e naturais feita por Camus, no entanto, era o resultado n√£o de confus√£o conceitual, mas de afirma√ß√£o consciente. Tanto os males morais quanto os naturais s√£o casos especiais de algo por: o mal metaf√≠sico inerente √† condi√ß√£o humana.‚ÄĚ NEIMAN, S., Op. cit., p. 321-322.

[36] Segundo Joan M. Mar√≠n, ‚Äúo discurso cioraniano √© evidentemente anti-parmen√≠dico na medida em que, para o romeno, a exist√™ncia en geral carece dos atributos do ser (unidade, ingerabilidade, incorruptibilidade, ou seja, eternidade, etc.), e o nada no apenas √© ‚Äď e podemos falar dele ‚Äď como ademais o descobrimos como um dos constituintes essenciais da exist√™ncia.‚ÄĚ MAR√ćN, J. M., Cior√°n o el laberinto de la fatalidad. Valencia: Instituci√≥ Alfons el Magn√†nim, 2001, p. 15-16

[37] SCHOPENHAUER, A., O mundo como vontade e como representação, IV, § 71. Trad. de Jair Barboza. São Paulo: Unesp, p. 517.

[38] CIORAN, E. M., La chute dans le temps, in: Ňíuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1076.

[39] IDEM, Des larmes et des saints, in : Op. cit., p. 306.

[40] IDEM, Silogismos da amargura, p. 74.

[41] JAUDEAU, S., Cioran ou le dernier homme. Paris: José Corti, 1990, p. 61.

[42] CIORAN, E.M., Exercícios de admiração. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 23-24.

[43] √Č como curar-se de tudo. Abandonam-se todas as propriedades do ser. E em vez de haver um sentimento de falta, e, portanto, de vazio, trata-se de um sentimento de plenitude pela aus√™ncia. Portanto, o vazio como instrumento de salva√ß√£o, por assim dizer. Como uma via, um caminho de salva√ß√£o. Chama-se sunyata, portanto a vacuidade. Em vez de ser uma causa de vertigem, como √© o caso para n√≥s, a vacuidade √©, n√£o obstante, uma forma de vertigem. N√£o √© em absoluto uma experi√™ncia negativa. √Č uma esp√©cie de encaminhamento em dire√ß√£o √† liberta√ß√£o [d√©livrance]. […] Portanto, n√£o √© em absoluto algo negativo. √Č, ap√≥s, ter liquidado tudo, j√° n√£o ter nenhum apego: se est√° verdadeiramente desprendido, superior a tudo. Triunfa-se sobre o mundo: j√° n√£o h√° nada. Para n√≥s, que temos vivido, que vivemos na cultura ocidental, essa forma de pensar ultrajante √© chamada, enfim, de niilismo. Mas n√£o √© niilismo, pois o objetivo, enfim, a culmina√ß√£o √© uma esp√©cie de √™xtase vazio, sem conte√ļdo, logo, a felicidade perfeita.‚ÄĚ IDEM, Entretiens, p. 71.

[44] ‚ÄúO que inspira Cioran √©, antes de tudo, a concep√ß√£o nietzschiana da intui√ß√£o como arte estil√≠stica e como introspec√ß√£o.‚ÄĚ DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enqu√™te sur un paradigme m√©taphysique n√©gatif (tese de doutorado). Lyon: Universit√© Jean Moulin 3, 2007, p. 53.

[45] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição, p. 85.

[46] IDEM, Ibid., p. 97.

[47] ‚ÄúNietzsche me cansa. Minha lassid√£o chega √†s vezes ao desgosto. N√£o se pode aceitar um pensador cujo ideal se coloca nas ant√≠podas do que ele era. H√° algo de repugnante no d√©bil que preconiza o vigor, no d√©bil impiedoso. Tudo isso √© bom para os adolescentes.‚ÄĚ IDEM, Cahiers: 1957-1972, p. 332.

[48] IDEM, Entretiens, p. 16-17.

[49] IDEM, Ibid., p. 81.

[50] IDEM, ‚ÄúO com√©rcio dos m√≠sticos‚ÄĚ, A tenta√ß√£o de existir, p. 120-121.

[51] IDEM, Entretiens, p. 30.

[52] IDEM, Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 194.

[53] Cf. ‚ÄúPensar contra si‚ÄĚ, in: A tenta√ß√£o de existir.

[54] TIFFREAU, P., Cioran ou la dissection du gouffre. Paris: Henri Veyrier, 1991, p. 28.

[55] JÜNGER, E., Sobre la línea. Trad. de José Luis Molinuevo. Barcelona: Paidós, 2010, p. 69.

[56] CIORAN, E.M., A tentação de existir, p. 89.

 

Cioran: conversaci√≥n con Fernando Savater

“Creo que la filosof√≠a no es posible m√°s que como fragmento. En forma de explosi√≥n. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien sabote√≥ el estilo de la filosof√≠a acad√©mica, quien atent√≥¬†contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras √©l puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambi√©n con nuestro estilo de civilizaci√≥n.”

cioran-savater
Aparecida bajo el t√≠tulo ¬ęEscribir para despertar¬Ľ en el diaro El Pais del d√≠a 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qu√© no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a √©l, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escrib√≠ en rumano a los veinti√ļn anos, prometi√©ndome no volver a escribir nada m√°s. Luego escrib√≠ otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante m√°s de cuarenta a√Īos. Por qu√©? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar tambi√©n. Esto les parecer√° rid√≠culo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Ir√© m√°s lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresi√≥n es una liberaci√≥n. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un cr√°pula, un monstruo. En seguida advertir√°n que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a m√≠ mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¬Ņqu√© podr√≠a usted a√Īadir a esto?

¬°Realmente no podr√≠a a√Īadir nada m√°s…! ¬°o quiz√° decir cualquier cosa! En realidad es una cuesti√≥n de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en m√≠, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nac√≠ entre monta√Īas, en los C√°rpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente b√°rbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrach√°ndose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo ten√≠a entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambici√≥n por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece a√Īos jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen m√°s fuertes que yo, porque como no ten√≠a otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¬ŅFue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la m√≠a. Viv√≠a junto a los C√°rpatos, jugando libremente en el campo y en la monta√Īa, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, despu√©s, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quer√≠a salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jam√°s el d√≠a en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sue√Īo, la ruina de mi mundo.

¬ŅQue recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Hab√≠a naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefer√≠a eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte a√Īos nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las monta√Īas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un espa√Īol puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Habl√°bamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¬ŅQu√© recuerdos guarda de la situaci√≥n hist√≥rica de su pa√≠s durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austroh√ļngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenec√≠a al Imperio: nuestra capital so√Īada era Viena. Siempre me sent√≠ de alg√ļn modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos √©ramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los h√ļngaros… Me siento muy af√≠n, psicol√≥gicamente, a los h√ļngaros, a sus gustos y costumbres. La m√ļsica h√ļngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de h√ļngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo m√°s fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metaf√≠sicos dudosos ‚ÄĒcomo destino, fatalidad‚ÄĒ para explicar el mundo. Pues bien: cuanto m√°s avanzo en edad, m√°s cerca voy sinti√©ndome de mis or√≠genes. Ahora deber√≠a sentirme europeo, occidental, pero no es as√≠ en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes pa√≠ses y le√≠do muchos libros, he llegado a la conclusi√≥n de que era el campesino rumano quien ten√≠a raz√≥n. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre est√° perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideolog√≠a de v√≠ctima es tambi√©n mi concepci√≥n actual, mi filosof√≠a de la historia. Realmente, toda mi formaci√≥n intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: ¬ęUn libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro¬Ľ ¬ŅEn qu√© sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Pr√©cis, el cr√≠tico de Le Monde me mand√≥ una carta de reconvenci√≥n. ¬ęUsted no se da cuenta, ese libro podr√≠a caer en manos de j√≥venes!¬Ľ Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ning√ļn inter√©s, para eso no hay m√°s que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el peri√≥dico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuesti√≥n. .Para qu√©? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para m√≠, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada m√°s. Una se√Īora escrib√≠a hace poco sobre m√≠ en Le Quotidien de Paris: ¬ęCioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja¬Ľ. No escribo proponi√©ndome fabricar ¬ęun libro¬Ľ, para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, despu√©s, meditando sobre la funci√≥n de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo as√≠ como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podr√≠amos llamar pesimista, negro, brilla una extra√Īa alegr√≠a, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podr√≠a citarle casos y casos de personas que han confesado a alg√ļn conocido m√≠o: ¬ęYo me habr√≠a suicidado si no hubiera le√≠do a Cioran¬Ľ. As√≠, pues, creo que tiene usted mucha raz√≥n. Creo que la causa de esto es la pasi√≥n: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negaci√≥n. En realidad, cuando antes habl√°bamos de heridas, yo no entend√≠a eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un l√°tigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasi√≥n. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso ser√≠a peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que ley√≥ el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: ¬ęEs incre√≠ble lo mucho que me ha estimulado su libro¬Ľ. En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo ¬†activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosof√≠a propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosof√≠a tras el final de los grandes sistemas decimon√≥nicos. ¬ŅQu√© sentido tiene a√ļn la filosof√≠a, Cioran?

Creo que la filosof√≠a no es posible m√°s que como fragmento. En forma de explosi√≥n. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosof√≠a acad√©mica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras √©l puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va tambi√©n con nuestro estilo de civilizaci√≥n.

Tambi√©n va en ello nuestra honradez. Nietzsche dec√≠a que en la ambici√≥n sistem√°tica hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta p√°ginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respet√°ndolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, seg√ļn va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno est√° encerrado en un c√≠rculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta p√°ginas, ! qu√© no ocurrir√° en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicci√≥n. As√≠ se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo d√≠a puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias s√≠ que son verdaderas: son lo m√°s importante. Se dir√° que esto es irresponsable, pero si lo es, lo ser√° en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistem√°tico refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¬ŅCu√°l fue su formaci√≥n filos√≥fica? ¬ŅQu√© fil√≥sofos le han interesado m√°s?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien m√°s me intereso, a quien m√°s ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya s√© que Simmel es bastante conocido en Espa√Īa, gracias al inter√©s de Ortega por √©l, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo √≠ntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de √©l, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel est√° completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su √©poca tuvo la admiraci√≥n de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel tambi√©n fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. Tambi√©n influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada ¬ęfilosof√≠a de la vida¬Ľ, como Dilthey, etc√©tera. Por supuesto, tambi√©n lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando a√ļn no era moda. En general, lo que m√°s me ha interesado siempre es la filosof√≠a-confesi√≥n. Lo mismo en filosof√≠a que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son ¬ęcasos¬Ľ en el sentido casi cl√≠nico de la expresi√≥n. Me interesan todos aquellos que van a la cat√°strofe y tambi√©n los que lograron situarse m√°s all√° de la cat√°strofe. No puedo admirar m√°s que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O tambi√©n autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herej√≠a, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo inter√©s ante todo por lo fr√°gil, lo precario, lo que se derrumba y tambi√©n por lo que resiste la tentaci√≥n de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¬ŅQu√© opina usted de la ¬ęnueva filosof√≠a¬Ľ francesa, brote pol√©mico del d√≠a?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sue√Īo dogm√°tico…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi inter√©s, durante una conversaci√≥n en un caf√© de Paris con Mar√≠a Zambrano, all√° por los a√Īos cincuenta. Entonces decid√≠ escribir algo sobre la utop√≠a. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltaci√≥n fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es incre√≠ble la fascinaci√≥n que ejercieron los utopistas sobre grandes esp√≠ritus: Dostoievski, por ejemplo, le√≠a a Cabet con admiraci√≥n. ¬°Cabet, que era un perfecto imb√©cil, un sub-Fourier! Todos cre√≠an que el milenio estaba por llegar: un par de a√Īos, una d√©cada a lo sumo… Tambi√©n era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo ut√≥pico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusi√°sticamente sobre la evoluci√≥n del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etc√©tera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: ¬ęEl dolor y el sufrimiento¬Ľ, me dijo ¬ęson un simple accidente de la evoluci√≥n¬Ľ. Me fui indignado, neg√°ndome a discutir con aquel d√©bil mental. Creo que la utop√≠a y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atenci√≥n sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea err√≥nea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo m√°s acertada la teor√≠a del pecado original, aunque priv√°ndola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropolog√≠a. Ha habido una ca√≠da irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentaci√≥n utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el ant√≠doto de la utop√≠a. Pero, aunque la pr√°ctica de la historia sea esencialmente antiut√≥pica, es cierto que la utop√≠a hace marchar la historia, la estimula. No actuamos m√°s que bajo la fascinaci√≥n de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utop√≠a y de entregarse a ella est√° amenazada por la esclerosis y la ruina. La utop√≠a, la construcci√≥n de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al franc√©s le falta de imaginaci√≥n metaf√≠sica, le sobra de imaginaci√≥n pol√≠tica. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producci√≥n constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utop√≠a es, por as√≠ decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¬ŅQu√© es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¬°Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la ma√Īana a la noche, etc√©tera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay pr√°cticamente ning√ļn caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el √ļnico que recuerdo. El poder es diab√≥lico: el diablo no fue m√°s que un √°ngel con ambici√≥n de poder, luego ni un √°ngel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldici√≥n de la humanidad.

Volviendo a la utop√≠a…

El ansia de utop√≠a es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utop√≠a es la gran fragilidad de la historia, pero tambi√©n su gran fuerza. En cierto sentido, la utop√≠a es lo que rescata la historia. Ah√≠ tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente ut√≥pico, ser√≠a una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podr√≠a ser pol√≠tico porque creo en la cat√°strofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del para√≠so. Bueno, si soy un verdadero esc√©ptico no puedo estar seguro ni de la cat√°strofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier pa√≠s, de cualquier grupo. Soy un ap√°trida metaf√≠sico, algo as√≠ como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sent√≠an ¬ęciudadanos del mundo¬Ľ, lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino tambi√©n, lo que es a√ļn m√°s importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el m√°s dram√°tico. ¬°Las cat√°strofes hist√≥ricas no son nada al lado de esto! Yo escrib√≠ en rumano hasta el a√Īo 47. Ese a√Īo yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traduc√≠a a Mallarm√© al rumano. De pronto me dije: ¬ę!Que absurdo! ¬ŅPara qu√© traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?¬Ľ. Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en franc√©s y fue muy dif√≠cil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El franc√©s fue como una camisa de fuerza para m√≠. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escrib√≠a en rumano, yo no me daba cuenta de que escrib√≠a, simplemente escrib√≠a. Las palabras no eran entonces independientes de m√≠. En cuanto me puse a escribir en franc√©s todas las palabras se hicieron conscientes, las ten√≠a delante, fuera de m√≠, en sus celdillas y las iba cogiendo: ¬ęAhora t√ļ, y ahora tu¬Ľ. Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer d√≠a, cuando baje a telefonear a conserjer√≠a, me encontr√© al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el men√ļ de comida: ¬°lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me qued√© asombrado: en Rumania yo hab√≠a comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilizaci√≥n, casi una toma de posici√≥n filos√≥fica… Del mismo modo, escribir en franc√©s dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escrib√≠a en rumano, y adquiri√≥ una dimensi√≥n deliberada, tal como deje tambi√©n de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquid√© inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin ra√≠ces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hast√≠o. ¬ŅQu√© papel ha desempe√Īado en su vida el hast√≠o, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversaci√≥n o con los placeres, sino de un hast√≠o, por decirlo as√≠, fundamental y que consiste en esto: m√°s o menos s√ļbitamente en casa o de visita o ante el paisaje m√°s bello, todo se vac√≠a de contenido y de sentido. El vac√≠o esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hast√≠o es un v√©rtigo, pero un v√©rtigo tranquilo, mon√≥tono; es la revelaci√≥n de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ning√ļn mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia ‚ÄĒno constante, sino recurrente, pues el hast√≠o viene por acceso, pero dura mucho m√°s que una fiebre‚ÄĒ no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguir√≠a siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sue√Īo ha sido ser in√ļtil e inutilizable. Pues bien, gracias al hast√≠o he realizado ese sue√Īo. Se impone una precisi√≥n: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltaci√≥n que transforma el vac√≠o en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

Emil Cioran : “Sommes-nous vou√©s au mal ?” (√©mission radiophonique)

Les chemins de la philosophie, FranceCulture, 22/12/2016

Comment comprendre cette pr√©sence fondamentale, motrice, du mal dans l’histoire ? De la critique de l’utopie √† la figure du mauvais d√©miurge, r√©ponse avec Nicolas Cavaill√®s.

“Notre mal √©tant le mal de l’histoire, de l’√©clipse de l’histoire, force nous est de rench√©rir sur le mot de Val√©ry, d’en aggraver la port√©e : nous savons maintenant que la civilisation est mortelle, que nous galopons vers des horizons d’apoplexie, vers les miracles du pire, vers l’√Ęge d’or de l’effroi” – √©crivait Cioran dans ses Syllogismes de l’amertume.

Le texte du jour

Il est difficile, il est impossible de croire que le dieu bon, le ¬ę P√®re ¬Ľ, ait tremp√© dans le scandale de la cr√©ation. Tout fait penser qu‚Äôil n‚Äôy prit aucune part, qu‚Äôelle rel√®ve d‚Äôun dieu sans scrupules, d‚Äôun dieu tar√©. La bont√© ne cr√©√©e pas : elle manque d‚Äôimagination ; or, il en faut pour fabriquer un monde, si b√Ęcl√© soit-il. C‚Äôest, √† la rigueur, du m√©lange de la bont√© et de la m√©chancet√© que peut surgir un acte ou une Ňďuvre. Ou un univers. En partant du n√ītre, il est en tout cas autrement ais√© de remonter √† un dieu suspect qu‚Äô√† un dieu honorable…¬† (Emil Cioran, Le mauvais d√©miurge)¬†[+]

Cioran e True Detective, ou a Grande Ca√ßa

Ora, um psic√≥logo, assim como entende o Sr. Nietzsche, √© um wissenschaftlischer Mensch, cuja voca√ß√£o consiste em produzir, extrair, criar saberes, at√© mesmo ‚Äď e principalmente ‚Äď de seus pr√≥prios estados, saud√°veis e doentios. Sua curiosidade cient√≠fica o impele, como um ca√ßador, a percorrer o inteiro √Ęmbito da alma humana, suas plan√≠cies, culmin√Ęncias e abismos, mesmo dobras mais obscuras, rastreando o vasto campo de experi√™ncias que constitui a hist√≥ria da “alma”, sempre em busca¬†daquilo que Nietzsche denomina “a grande ca√ßa”.

Oswaldo Giacoia Junior, Nietzsche: o humano como memória e como promessa

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Na pr√°tica, qualquer¬†um pode rivalizar com o diabo; na teoria n√£o ocorre o mesmo. Cometer horrores e¬†conceber o horror s√£o dois atos irredut√≠veis um ao outro: n√£o h√° nada em comum¬†entre o cinismo vivido e o cinismo abstrato. Desconfiemos dos que aderem a uma¬†filosofia tranquilizadora, dos que creem no Bem e o erigem em √≠dolo; n√£o teriam¬†chegado a isso se, debru√ßados honestamente sobre si mesmos, tivessem sondado suas¬†profundezas ou seus miasmas; mas aqueles poucos que tiveram a indiscri√ß√£o ou a¬†infelicidade de mergulhar at√© as profundidades de seu ser, conhecem bem o que √© o¬†homem: n√£o poder√£o mais am√°-lo, pois n√£o amam mais a si pr√≥prios, embora¬†continuem ‚Äď e esse √© seu castigo ‚Äď mais apegados a seu eu do que antes…

Cioran, História e Utopia

Por Rodrigo In√°cio Ribeiro S√° Menezes

Nietzsche pertence a essa linhagem de¬†pensadores que, desde os moralistes franceses (pensemos em La Rochefoucald, Chamfort, La Bruy√®re), passando por Schopenhauer, Leopardi, Dostoi√©vski, Chestov, Fondane, Camus e¬†Cioran, t√™m¬†como obsess√£o a persegui√ß√£o¬†implac√°vel das ilus√Ķes e mentiras que operam como verdadeiras traidoras¬†da¬†vida, √† medida que buscam dar-lhe raz√Ķes e sentidos que a vida¬†n√£o saberia comportar: s√£o, todos eles,¬†psic√≥logos no mais amador (diletante) e profundo¬†sentido do termo: o seu “objeto de an√°lise”, que estes pensadores (chamem-nos “tr√°gicos”, “pessimistas”, “niilistas”, ou simplesmente “c√©ticos”)¬†dissecam de maneira cir√ļrgica, n√£o √© outro que¬†a psyk√© (s√£o, todos eles, verdadeiros “anatomistas” da alma¬†humana)¬†‚Äď uma genealogia e uma arqueologia da alma, ou “a grande ca√ßa”.

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N√£o √© de outra¬†coisa que se trata na s√©rie norte-americana True Detective, na qual o simbolismo psicofilos√≥fico da narrativa j√° se faz sugerir desde o¬†t√≠tulo, mediante o adjetivo que qualifica o detetive ideal ou arquet√≠pico em quest√£o (o que parece ter sido um encontro feliz ¬†entre o t√≠tulo hom√īnimo de uma revista policial do g√™nero da pulp fiction, publicada desde 1924 a 1995, e as inten√ß√Ķes filos√≥ficas do criador). A√≠, as paisagens pitorescas e desoladoras (uma wasteland, “terra devastada”) de um Estados Unidos interiorano, in√≥spito (desertos, p√Ęntanos, bosques, em oposi√ß√£o ao cen√°rio de cidades industriais extremamente desumanas; o contraste Natureza-Cultura), refletem as paisagens da “alma” humana, no¬†sentido apontado por Giacoia a prop√≥sito de Nietzsche. As tramas policiais e os crimes a serem solucionados n√£o passam de pretextos para aquilo que est√°¬†posto em quest√£o de um ponto de vista filos√≥fico (e portanto, em certo sentido, metaf√≠sico, ainda que se trate de uma metaf√≠sica ou ontologia negativa, uma meontologia), e que se¬†d√° a conhecer atrav√©s dos di√°logos entre os diversos personagens¬†(a come√ßar pelos protagonistas-detetives): uma reflex√£o l√ļcida e vertiginosa dos mais delicados¬†– e muitas vezes horr√≠veis – aspectos da exist√™ncia dotada de uma consci√™ncia reflexiva, de um “Eu” que dura e se desdobra no devir, capaz de pensar-se e questionar-se, realizar-se e aniquilar-se, enfim, da condi√ß√£o humana¬†profunda e concreta no mundo, submetida ao tempo e √† finitude, √† conting√™ncia e √†s vicissitudes da vida, ao acaso e √† sorte, ou √† desgra√ßa e ao mal.

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Terra devastada (wasteland): uma geografia vertical

Filosoficamente, quais s√£o as raz√Ķes do pessimismo? A pergunta me¬†vem √† mente a partir de uma cena, na primeira temporada da s√©rie, em que um dos detetives¬†‚Äď Rustin Cohle, um sujeito solit√°rio e taciturno, mas n√£o carente de um enorme¬†senso de humor, muito embora¬†obscuro¬†‚Äď se define, ao ser interpelado pelo seu parceiro (Marty, sujeito tradicional e “dur√£o”, t√≠pico sujeito conservador do interior dos EUA, interpretado por Woody Harrelson), “em termos filos√≥ficos, como um pessimista”. √Ä surpresa confusa de Marty, que o questiona o que isso quer dizer, ele replica: “que eu n√£o levo jeito para festas”. Uma s√ļbita declara√ß√£o de tal natureza, t√£o estranhamente¬†intelectualizada como se insere no contexto da situa√ß√£o, n√£o cai na banalidade nem carece de justifica√ß√£o, justamente pela raz√£o¬†apontada acima:¬†o verdadeiro detetive √© uma met√°fora para a¬†figura do Fil√≥sofo-Psic√≥logo¬†proposta por Nietzsche, talvez mesmo conjugada ao princ√≠pio po√©tico da polifonia, conforme¬†apontada por Bakhtin na literatura de Dostoi√©vski.¬†Estes e os demais¬†personagens da rede de tramas que constitui a totalidade¬†de True Detective, que durou apenas duas temporadas¬†(alguns bastante atormentados, todos de alguma maneira doentes, como acabamos por descobrir, n√£o sem surpresa), s√£o todos figuras bastante complexas e aparentemente t√£o “reais”, no sentido de Unamuno, do “homem de carne e osso, o que nasce, sofre e morre ‚Äď sobretudo morre ‚Äď, o que come e bebe e joga e dorme e pensa e quer; o homem [e a mulher] que se v√™ e a que se escuta, o irm√£o, o verdadeiro irm√£o” (Do sentimento tr√°gico da vida). A¬†impress√£o que se tem √© a de que as suas vidas est√£o todas, pelas mais diversas raz√Ķes, desmoronando, e todo mundo ali parece estar, de alguma maneira, “fodido”. “Cada um sofre em sua pr√≥pria carne esta unidade de desastre que √© o fen√īmeno¬†homem. E o √ļnico sentido do tempo √© multiplicar essas unidades, aumentar¬†indefinidamente esses sofrimentos verticais que se apoiam sobre uma migalha de¬†mat√©ria, sobre o orgulho de um nome pr√≥prio e sobre uma solid√£o inapel√°vel.” (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o)¬†Todo o contr√°rio do “Poema em linha reta”: tratar-se-ia, aqui, de uma po√©tica filos√≥fica “em linha torta“; acaba-se descobrindo que todo mundo ali j√° deu ou tomou porrada, e que ningu√©m √© campe√£o em porra nenhuma.

 

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Detetive Rust Cohle

Curioso sobre a identidade do criador¬†(como me acontece sempre que alguma produ√ß√£o da cultura de massa me toca significativamente), fui pesquisar na Internet sobre Nic Pizzolato apenas para descobrir, sem nenhuma surpresa,¬†numa entrevista concedida por ele a The Wall Street Journal (02/02/2014), que entre as suas principais inspira√ß√Ķes filos√≥ficas, enquanto escritor, est√£o Nietzsche e Cioran (o obscuro Thomas Ligotti, autor norte-americano de fic√ß√£o de horror, como The conspiracy against the human race, tamb√©m √© uma refer√™ncia maior). Comentando os “segredos bizarros de True Detective”, ou seja, as suas fontes filos√≥ficas e liter√°rias, ele explica que a filosofia de Rust Cohle (cujo nome, Rustin Cohle, poderia muito bem ser um jogo com¬†a frase¬†Rust in Soul, “Ferrugem na Alma”), o detetive declaradamente pessimista, “√© um tipo de niilismo antinatalista, e que neste sentido todos os gatos deveriam ser tirados¬†de dentro dos sacos [variante inglesa¬†da ideia de que √© preciso desmascarar todas as farsas e mostrar que “o rei est√° nu”, a exemplo da f√°bula de Hans Christian Andersen]. Os mestres da suspeita, os¬†ca√ßadores de ilus√Ķes preferidos de Pizzolatto s√£o os autores de livros como Confessions of an Antinatalist (Jim Crawford), Nihil¬†unbound: enlightment and extinction (Ray Brassier), In the dust of this planet: horror of philosophy (Eugene Thacker), Better to have never been: the harm of coming into existence (David Benatar), Nietzsche e, √© claro, “muito Cioran”:

Eu sabia que, no meu próximo trabalho, eu teria um detetive que fosse (ou pensasse que fosse) um niilista. Eu já vinha lendo Cioran durante anos e considero ele um dos meus all-time favorites, e, estranhamente, um dos autores mais nutritivos [nourishing, que também implica o sentido de espiritualmente importante, gratificante, valioso]. Ninguém se compara a Cioran, talvez apenas Nietzsche, e muitas das suas filosofias são ecoadas por Ligotti. Mas Ligotti é muito mais perturbador do que Cioran, que na verdade é muito engraçado. Explorando essas filosofias, ninguém que eu li expressou tão poderosamente a ideia de humanidade como uma aberração quanto Cioran e Ligotti.

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Nic Pizzolatto

Mas ele, Nic Pizzolato, deixa claro que ele mesmo n√£o poderia ser menos niilista; talvez esteja familiarizado com¬†a observa√ß√£o de Ernst Junger, de que “o reproche¬†de niilismo¬†conta-se hoje entre os mais populares, e todos o dirigem a¬†bel-prazer contra o seu inimigo. √Č prov√°vel que todos tenham raz√£o” (√úber die¬†Linie).

Respondendo sobre as minhas vis√Ķes pessoais, eu n√£o poderia ser menos niilista, ainda que a minha filosofia pessoal seja,¬†√†s vezes,¬†tida como pessimista. Eu chamaria ela de realista, contudo. Talvez inoportunamente rom√Ęntica. Em todo caso, confrontar abertamente as ideias de artistas como Cioran e Ligotti, sem defesa, √© ser¬†transfixado por sua vis√£o do¬†indiz√≠vel, da aniquila√ß√£o no mais √≠ntimo dos n√≠veis.
E, se estamos falando de detetives ferrados, também, o que poderia ser pior do que a visão de mundo de Ligotti ou Cioran? Eles fazem os mais terríveis dos autores policiais parecerem diletantes.

“Writer Nic Pizzolatto on Thomas Ligotti and the Weird Secrets of True Detective”,¬†entrevista a The Wall Street Journal, 02/02/2014.

Voltando √† s√©rie, s√£o, com efeito, in√ļmeras, e mais ou menos evidentes,¬†as refer√™ncias feitas ‚Äď especialmente pelo personagem de Rustin¬†Cohle ‚Äď a toda uma gama¬†de motivos, tem√°ticas¬†e¬†quest√Ķes presentes na obra de Cioran, a come√ßar pela afirma√ß√£o, de Rustin Cohle, de que “este √© um mundo em que nada se resolve” (refer√™ncia √≥bvia a um dos¬†aforismos de Nos cumes do desespero). R√≥tulos e etiquetas √† parte (sempre limitadores, sempre empobrecedores), o “niilismo antinatalista” de Cohle n√£o √© outra coisa que a express√£o dram√°tica¬†(c√™nica) de um pensamento incans√°vel, catastroficamente l√ļcido, que n√£o descansa enquanto n√£o descobre, conhece, compreende, tudo o que √©¬†mais preciso descobrir, conhecer e compreender ‚Äď se √© que isto n√£o acaba¬†sendo, afinal de contas, que n√£o h√° nada, substancialmente falando, para ser descoberto, conhecido, compreendido. Tudo √© acaso, sorte ou azar, se √© que n√£o parece pairar, suspendida, sobre a hist√≥ria da humanidade, uma fatalidade terr√≠vel, uma necessidade negativa, um fatum abomin√°vel. Pizzolatto, como Cioran e Ligotti, parece profundamente sens√≠vel, intelectual e espiritualmente falando, √†quele que √©¬†originalmente um problema teol√≥gico (no quadro da tradi√ß√£o crist√£, esta por sua vez de ascend√™ncia judaica),¬†e que ser√° herdado, modernamente, de forma secularizada e naturalizante, pela Filosofia da¬†√Čtica¬†(fundamentalmente, um problema filos√≥fico que postula um v√≠nculo indissol√ļvel entre √Čtica e Metaf√≠sica, Psicologia e Teologia): o problema do mal¬†e¬†da maldade, do sofrimento f√≠sico (males naturais) e psicol√≥gico (males morais) dos quais somos, indistintamente, v√≠timas (e, algumas, causa eficiente do segundo tipo, segundo a moderna distin√ß√£o entre males morais e naturais, estes √ļltimos mal merecendo o nome de “males”).¬†A nega√ß√£o, a recusa, a revolta,¬†√†s vezes a ren√ļncia:¬†instrumentos da lucidez da desilus√£o,¬†desse “exerc√≠cio de desfacina√ß√£o” em que consiste¬†o ceticismo, segundo Cioran. O niilismo, enquanto l√≥gica da cat√°strofe inscrita desde os prim√≥rdios da¬†antropog√™nese, inerente √†¬†dura√ß√£o hist√≥rica desse animal “adoecido”¬†de consci√™ncia, “sobrecarregado de vig√≠lias em meio √† sesta dos seres”, “exemplo de anti-natureza” ¬†e “tr√Ęnsfuga do ser” (Cioran); ou,¬†dando voz a Rustin Cohle: I think human consciousness is a tragic misstep in evolution. We became too self-aware. Nature created an aspect of nature separate from itself. [Eu penso que a consci√™ncia humana √© um tr√°gico¬†passo em falso na evolu√ß√£o. N√≥s nos tornamos conscientes demais de n√≥s mesmos. A natureza criou um aspecto da natureza separado dela mesma.]

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O antinatalismo de Cohle √© uma √©tica negativa radical, uma posi√ß√£o filos√≥fica aparentemente absurda face ao absurdo e ao mal inerradic√°vel da experi√™ncia humana na hist√≥ria.¬†Uma postura intelectual e espiritual que se pretende l√ļcida,¬†antes que niilista ou pessimista, pois se recusa a¬†assentir com o esc√Ęndalo de uma realidade¬†humana manchada¬†de mal, atravessada de injusti√ßa, tortura e sofrimento inocente (crian√ßas, mulheres, idosos, animais indefesos, minorias, grupos e indiv√≠duos vulner√°veis) ‚Äď a divisa cioraniana da “felicidade do malvado” (Aveux et anath√®mes), uma¬†constante¬†neste mundo. E Cohle: World needs bad men to keep the other bad men from the door¬†[O mundo precisa de homens maus, para manterem os outros homens maus longe da porta].¬†“Niilismo” como ant√≠doto contra a amea√ßa niilista, “supera√ß√£o” poss√≠vel; niilismo como ph√°rmakon, veneno e¬†rem√©dio, mal e bem, como determina o car√°ter infinitesimalmente¬†ambivalente do referido conceito (ademais,¬†epistemologicamente inst√°vel, impreciso, plural),¬†em conformidade com a “natureza” (na verdade, anti-natureza) profundamente paradoxal (e apor√©tico) do ser humano que a ele est√° destinado¬†em sua aventura hist√≥rica: o fato de que ele n√£o tem¬†nenhuma natureza fixa, determinada (de onde o seu car√°ter antropologicamente enfermo, disfuncional), a conting√™ncia sendo a sua necessidade ‚Äď de onde a liberdade radical √† qual, segundo Sartre, estamos todos condenados. Enfim, o¬†antinatalismo √©¬†uma forma mentis¬†nem um pouco¬†estranha, ali√°s, a muitos dos antigos Gn√≥sticos que tanto interessavam a Cioran, de onde o seu livro de 1969, Le mauvais d√©miurge [O mau¬†demiurgo].¬†De fato, ela encontra-se por toda a parte ao longo da¬†obra de Cioran, como em Brevi√°rio de decomposi√ß√£o, Hist√≥ria e utopia e no pr√≥prio Le mauvais d√©miurge:

Aquele que, havendo gasto seus apetites, aproxima-se de uma forma limite de¬†desapego, j√° n√£o quer perpetuar-se; detesta sobreviver em outro, ao qual de resto¬†n√£o teria mais nada a transmitir; a esp√©cie o apavora; √© um monstro e os monstros¬†n√£o engendram. O ‚Äúamor‚ÄĚ o cativa ainda: aberra√ß√£o entre seus pensamentos. Busca¬†um pretexto para retomar a condi√ß√£o comum; mas o filho lhe parece inconceb√≠vel,¬†como a fam√≠lia, a hereditariedade, as leis da natureza. Sem profiss√£o nem¬†progenitura, cumpre ‚Äď √ļltima hip√≥stase ‚Äď seu pr√≥prio acabamento. Mas por afastado¬†que esteja da fecundidade, um monstro mais audacioso o supera: o santo, exemplar¬†ao mesmo tempo fascinante e repulsivo, em rela√ß√£o ao qual sempre se est√° a meio¬†caminho e em uma posi√ß√£o falsa; a sua, pelo menos, √© clara: j√° n√£o h√° jogo poss√≠vel,¬†nem diletantismo.¬†(“A negativa de procriar”, Brevi√°rio de decomposi√ß√£o)

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Antigamente, quando o espa√ßo se encontrava menos abarrotado, menos¬†infestado de homens, umas seitas, indubitavelmente inspiradas por uma for√ßa¬†ben√©fica, preconizavam e praticavam a castra√ß√£o; por um paradoxo infernal, elas¬†desapareceram no momento preciso em que sua doutrina teria sido mais oportuna e¬†mais salutar do que nunca. Man√≠acos da procria√ß√£o, b√≠pedes de rostos¬†desvalorizados, perdemos todo atrativo uns para os outros, e somente sobre uma¬†terra semideserta, povoada no m√°ximo de alguns milhares de habitantes, nossas¬†fisionomias poderiam reencontrar seu antigo prest√≠gio. A multiplica√ß√£o de nossos¬†semelhantes beira a imund√≠cie; o dever de am√°-los beira o absurdo. Isto n√£o impede¬†que todos os nossos pensamentos estejam contaminados pela presen√ßa do humano,¬†que exalem o cheiro do humano e que n√£o consigam desembara√ßar-se dele. Que¬†verdade podem atingir, a qual revela√ß√£o podem elevar-se, se esta pestil√™ncia asfixia¬†o esp√≠rito e o torna impr√≥prio para pensar em outra coisa que n√£o seja esse animal¬†pernicioso e f√©tido de cujas emana√ß√Ķes est√° contaminado? Aquele que √© fraco¬†demais para declarar guerra ao homem nunca deveria esquecer, em seus momentos¬†de fervor, de rezar pela vinda de um segundo dil√ļvio, mais radical que o primeiro. (“Odisseia do rancor”, Hist√≥ria e utopia)

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A carne se estende cada vez mais como uma gangrena na superf√≠cie do globo.¬†N√£o sabe impor-se limites, continua a fazer estrago apesar dos seus revezes, toma¬†as suas derrotas por conquistas, n√£o aprende nunca. Ela¬†pertence antes de tudo ao reino do criador, e foi bem nela que ele projetou os seus instintos malfeitores. Normalmente, ela deveria aterrar menos aqueles que a contemplam do que aqueles que a fazem durar e asseguram a sua progress√£o. Mas n√£o acontece assim, pois eles n√£o sabem de que aberra√ß√£o s√£o c√ļmplices. As mulheres gr√°vidas um dia ser√£o lapidadas, o instinto materno proscrito, a¬†esterilidade aclamada.¬†√Č com raz√£o que¬†nas seitas em que a fecundidade era tida sob suspeita, entre os bogomilos e os c√°taros, condenavam-se o¬†matrim√īnio, institui√ß√£o abomin√°vel que todas as sociedades protegem desde sempre, para o grande desespero daqueles que n√£o cedem √† vertigem comum. (Le¬†mauvais d√©miurge)

Quem √©, afinal, Rust Cohle?¬†Deve-se confiar nele, fugir¬†dele?¬†Puxo a resposta a partir de¬†uma frase de Cioran a prop√≥sito do fil√≥sofo e poeta italiano Guido Ceronetti: “N√£o se deve nunca fugir de um misantropo.” (Exerc√≠cios de admira√ß√£o). O paradoxo do niilismo √© que ele √© a “forma-limite da benevol√™ncia”, nas palavras do jovem Cioran (Amurgul g√Ęndurilor), no esp√≠rito¬†desta estranha¬†‚Äď e paradoxal ‚Äď sabedoria da inc√ļria: “Todas as morais¬†representam um perigo para a bondade; s√≥ a inc√ļria a salva. Por haver escolhido a¬†fleuma de imbecil e a apatia do anjo, exclu√≠-me dos atos e, como a bondade √©¬†incompat√≠vel com a vida, apodreci-me para ser bom.” (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o). Rust √© um homem desiludido, mas que nem por isso deixa de lutar por aquilo que considera justo, como o “artista da cria√ß√£o sem futuro” de que fala Camus em O mito de S√≠sifo, e o faz com uma obstina√ß√£o que o leva a ser suspenso da pol√≠cia, tomando a iniciativa de demitir-se em seguida, para continuar investigando por conta pr√≥pria. Ele convence Martin, com muito esfor√ßo, de que¬†havia ainda muito a ser investigado, at√© finalmente descobrir a propor√ß√£o e a extens√£o do mal que estava¬†por detr√°s do¬†assassinato ritual da jovem encontrada nua na floresta no¬†in√≠cio da primeira temporada.

A quest√£o do mal n√£o poderia deixar de remeter ao tema da religi√£o ‚Äď no caso espec√≠fico do nosso universo¬†ocidental, a religi√£o crist√£ (e, cada vez mais, tamb√©m, o isl√£)¬†‚Äď e, neste sentido, √† sua¬†presen√ßa na economia da exist√™ncia humana, a despeito de toda modernidade e de todo secularismo¬†‚Äď √© como se o ser¬†humano se descobrisse mais religioso, de uma maneira invertida, “profana”, quanto mais buscasse suprimir a religi√£o e os seus objetos de culto da¬†efetividade da exist√™ncia humana comum.¬†“Ao divinizar a hist√≥ria para desacreditar Deus, o marxismo s√≥ conseguiu tornar¬†Deus mais estranho e mais obsedante. Pode-se sufocar tudo no homem, salvo a¬†necessidade de absoluto, que sobreviver√° √† destrui√ß√£o dos templos, e mesmo ao¬†desaparecimento da religi√£o sobre a Terra.” (Hist√≥ria e utopia) O tema do fanatismo, religioso ou pol√≠tico,¬†ao qual Cioran dedicaria as p√°ginas iniciais do Brevi√°rio de decomposi√ß√£o (“Genealogia do fanatismo”), tamb√©m ser√° problematizado em True Detective, conforme as pistas obtidas¬†atrav√©s da investiga√ß√£o de um¬†homic√≠dio relacionado a rituais sat√Ęnicos (o sacrif√≠cio de uma jovem) levam os detetives a suspeitar de membros de igrejas locais.¬†Enquanto acompanham um culto religioso neopentecostal,¬†Rust e Marty discutem¬†o sentido da religi√£o e sua necessidade no que se refere a¬†atender, nos mais variados n√≠veis da exist√™ncia, a necessidade metaf√≠sica que seria, segundo Cioran e Schopenhauer, inerente ao ser humano. H√° certa polifonia em jogo;¬†Pizzolatto distribui a ambos os interlocutores argumentos igualmente fortes, ainda que¬†antit√©ticos.

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“Este mundo √© um v√©u. E o rosto que voc√™ veste n√£o √© seu.”

Rust: Qual você acha que é o QI médio deste grupo, hein?
Martin: Você consegue ver o Texas daí de cima do seu pedestal? O que você sabe sobre estas pessoas?
Rust: Apenas observação e dedução. Vejo uma propensão à obesidade. Pobreza. Um fraco por contos de fadas. Um pessoal colocando um punhado de moedas que eles têm dentro de uma cestinha de vime. Acho que não dá pra dizer que alguém aqui vai estar dividindo os átomos, Marty.
Martin: Tá vendo só? Essa porra dessa sua atitude. Nem todo mundo quer sentar sozinho em um apartamento vazio batendo uma com manuais de homicídio. Algumas pessoas gostam de comunidade. Um bem comum.
Rust: √Č, bem, se o bem comum precisa inventar contos de fadas, ent√£o n√£o √© bom pra ningu√©m.
Martin: Quer dizer, você consegue imaginar se as pessoas não acreditassem, que coisas elas fariam?
Rust: As mesmas coisas que fazem agora. Só que descaradamente.
Martin: Besteira. Seria um show de assassinato e devassidão, e você sabe disso.
Rust:¬†Se a √ļnica coisa que mant√©m uma pessoa decente √© a esperan√ßa de uma recompensa divina, ent√£o, amigo, essa pessoa √© uma merda; e eu gostaria de exp√ī-las o m√°ximo poss√≠vel.

True Detective, temporada 01, episódio 03 (assista aqui)

A Cioran tamb√©m n√£o escapou o mecanismo psicol√≥gico da recompensa, ou da compensa√ß√£o provis√≥ria na aus√™ncia atual da recompensa (por exemplo, a salva√ß√£o ap√≥s a morte), modus operandi do animal metaf√≠sico, tanto em mat√©ria de religi√£o como de qualquer outra coisa, que √© sociologicamente¬†descrito por Rodney Stark de modo l√≥gico-dedutivo: “Os seres humanos buscam ¬†sempre o que percebem ser recompensas e evitam o que percebem ser custos.”; ademais, segundo Stark “independentemente de poder, pessoas e grupos tender√£o a aceitar compensadores religiosos, quando recompensas desejadas n√£o existem.” (Uma teoria da religi√£o) ¬†N√£o √© o que pensa, e o que comprova, virtualmente, por sua exist√™ncia mesma¬†(ainda que seja apenas um produto da fic√ß√£o), o Homem do subsolo de Dostoi√©vski. Ademais, nada √© mais contr√°rio √† lucidez e, em¬†virtude desta, √† t√£o almejada ‚Äď e t√£o dif√≠cil¬†‚Ästliberta√ß√£o (deliverance em ingl√™s, d√©livrance em franc√™s, Erl√∂sung em alem√£o),¬†nada mais claramente indicativo de que se vive mergulhado¬†na ilus√£o, no conforto de “verdades” alegres, do que a necessidade, a paix√£o da recompensa:

Contar seja com o que for, aqui ou alhures, é dar prova de que ainda se arrastam cadeias. O réprobo aspira ao paraíso; e esta aspiração o rebaixa, compromete-o. Ser livre é desembaraçar-se para sempre da ideia de recompensa, é não esperar nada dos homens nem dos deuses, é renunciar não somente a este mundo e a todos os mundos mas à própria salvação, é romper inclusive com a sua ideia, esta cadeia entre as cadeias.

Cioran, Le mauvais démiurge

Em suma, True Detective √© uma li√ß√£o de humanidade¬†e espiritualidade em tudo o que estas palavras possuem de mais verdadeiro,¬†se por verdadeiro¬†tomarmos a defini√ß√£o de Cioran: “aquilo que n√£o permite viver”, que “n√£o condescende em ser nossos c√ļmplices” (√Čcart√©lement); tratam-se, pois, das “verdades negativas”, “irrespir√°veis”, as √ļnicas que merecem o nome de verdades.¬†Podemos at√© imaginar¬†o detetive¬†Cohle, em sua perp√©tua¬†luta contra o mal no mundo e em si mesmo, dizendo: “J√° que todo o que concebeu e se realizou desde Ad√£o √© ou suspeito ou perigoso ou in√ļtil, que fazer? Dessolidarizar-se da esp√©cie? Seria esquecer que nunca se¬†√© t√£o humano quando se lamenta s√™-lo.” (Cioran, La chute dans le temps) Trata-se de retratar¬†a condi√ß√£o¬†humana nua e crua, sem condescend√™ncia¬†nem¬†ilus√£o, em toda a sua mis√©ria e em toda a sua grandeza, em toda a sua riqueza e em toda a sua¬†impureza;¬†trata-se, sobretudo, de retratar a condi√ß√£o humana exposta¬†√† fal√™ncia, ao naufr√°gio,¬†√† queda, ao sofrimento e¬†√† amea√ßa de aniquilamento completo,¬†no mais √≠ntimo dos n√≠veis (Pizzolatto). Como assinalou¬†Cioran, √© por nossas imperfei√ß√Ķes que nos atrapalhamos, mas tamb√©m √© por elas que nos tornamos interessantes, humanos em suma, pois apenas um ser capaz de errar pode ser admirado por acertar.¬†O homem, “ex-animal, mas ainda animal” (√Čcart√®lement), parece defrontar-se¬†sempre, inevitavelmente,¬†com outro ad√°gio latino, t√£o emblem√°tico da nossa condi√ß√£o “humana, demasiado humana”: quod me¬†nutrit me destruit.¬†Termino com uma observa√ß√£o feita por Cioran durante sua entrevista com Sylvie Jaudeau, e que exprime bem uma li√ß√£o de sabedoria que True Detective tamb√©m parece oferecer:

A lucidez extrema √© o √ļltimo grau da consci√™ncia e d√° ao ser a sensa√ß√£o de ter esgotado o universo, de ter sobrevivido a ele. Quem n√£o¬†passou por essa etapa ignora uma variedade especial de decep√ß√£o, portanto o conhecimento. Os entusiastas come√ßam a tornar-se interessante quando¬†confrontados ao fracasso e que a¬†ilus√£o os torna¬†humanos. O bem-sucedido em tudo √© necessariamente superficial. O fracasso √© uma vers√£o moderna do nada. Ao longo da minha¬†vida, estive fascinado pelo fracasso. Um m√≠nimo de desequil√≠brio¬†imp√Ķe-se. Ao ser perfeitamente¬†sadio f√≠sica e espiritualmente falta um saber essencial.. Uma sa√ļde perfeita √© a-espiritual.

Cioran, Entrevistas com Sylvie Jaudeau

“O amargo saber de Cioran” (Jos√© Thomaz Brum)

Texto publicado em O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991

√Č uma ironia e um estranho acaso o fato de ser publicado um livro de Cioran (‚ÄúSilogismos da amargura‚ÄĚ, editora Rocco, 98 pags. Ainda sem pre√ßo) em um momento em que a humanidade ‚ÄĒ mais uma vez ‚ÄĒ p√Ķe em cena o √ļnico personagem imut√°vel de sua hist√≥ria: a Guerra. N√£o √© ele quem considera a Hist√≥ria uma absurda sucess√£o de bancarrotas rid√≠culas? N√£o √© ele que, apaixonadamente, reflete sobre essa criatura fracassada que √© o homem e pensa sua exist√™ncia como “uma agonia sem desenlace”? Um cen√°rio sombrio como o da Guerra do Golfo P√©rsico faz um ir√īnico √† filosofia deste pessimista que maneja aforismos com a perfei√ß√£o dos grandes moralistas.

Nascido em uma aldeia da Transilv√Ęnia em 1911, Cioran descende dos antigos D√°cios, povo cujo grito existencial pode ser traduzido na voz do poeta Mihail Eminescu: “Tudo √© apenas nada e assim somos n√≥s, apenas p√≥”. O pessimismo de Cioran √© temperado por um ceticismo que visa a conservar no homem uma ang√ļstia inconsol√°vel, √ļnico meio, segundo ele, de n√£o nos refugiarmos em qualquer abrigo idealista. Tendo escrito cinco livros em romeno (o primeiro, “Nos cumes do desespero”, s√≥ foi publicado em franc√™s no ano passado), foi a partir do “Brevi√°rio de decomposi√ß√£o” (1949) que Cioran se tomou um prosador e pensador propriamente ocidental. O “Brevi√°rio” exp√Ķe da forma mais n√≠tida a filosofia cioranesca: o homem √© uma criatura deca√≠da, presa na dura√ß√£o e na ang√ļstia que dela decorre. Sua dor maior n√£o √© apenas a morte, √† qual est√° inevitavelmente destinado, mas o sufocamento na insignific√Ęncia e no ef√™mero. A√ßoitado pela doen√ßa e pela precariedade corporal, o animal humano possui uma alma √°vida de voos eternos, mas que recai sempre em um calabou√ßo verbal onde reside com seus fantasmas e ilus√Ķes. Este paradoxo encarnado se engaja em campanhas em nome de ideais, procura imp√ī-los aos outros, entusiasma-se em convencer e impor verdades. Da√≠ a Hist√≥ria, essa √Ęnsia de primar e prevalecer, de fugir de nossa condi√ß√£o miser√°vel, ‚Äúesse dinamismo das v√≠timas‚ÄĚ.

A filosofia existencial de Cioran n√£o deve ser contundida com a “segunda gera√ß√£o existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana ‚Äús√≠ncope da liberdade‚ÄĚ, a ang√ļstia que n√£o deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcend√™ncia. Reconhece-se a√≠ o espa√ßo cioranesco: se a Hist√≥ria, com seu devaneio sanguin√°rio, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indiv√≠duo deve agarrar-se a seu irredut√≠vel nada, fazer valer o subterr√Ęneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer concilia√ß√£o ou apaziguamento existencial. Esta op√ß√£o pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teol√≥gico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da ina√ß√£o”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, hist√≥rico, a decad√™ncia inexor√°vel da civiliza√ß√£o ocidental.

Estes dois temas caracterizam o alcance do pensamento de Cioran que procura abarcar, com uma escrita afor√≠stica, o arco conceitual que vai do individuo irredut√≠vel ao “homem agente da Hist√≥ria”. O tema do Demiurgo perverso, presente na tradi√ß√£o gn√≥stica como interpreta√ß√£o her√©tica da origem do mal no Mundo, est√° desenvolvido no livro ‚ÄúLe mauvais demiurge‚ÄĚ (1969). ‚ÄúDevemos‚ÄĚ, diz Cioran, ‚Äúadmitir que o Mal governa o mundo e que o dem√īnio tem grande familiaridade conosco, por seus paradoxos e contradi√ß√Ķes. A imagem teol√≥gica √© utilizada para ilustrar a frase pessimista: “A injusti√ßa governa o Universo”. A decad√™ncia do Ocidente, tema j√° abordado por Spengler, ganha em Cioran uma nova dimens√£o. Filho do esfacelado imp√©rio austro-h√ļngaro, o transilvano Cioran pode dizer com sinceridade: “Na Europa, a felicidade acabou em Viena. Depois disso, maldi√ß√£o atr√°s de maldi√ß√£o”. As duas guerras mundiais, a desagrega√ß√£o operada pelos totalitarismos, o recente “fim do comunismo”, os emergentes conflitos nacionalistas, tudo isso descreve um panorama hist√≥rico marcado pela desola√ß√£o.

“Silogismos da amargura”, texto de 1952, na √©poca de sua publica√ß√£o na Fran√ßa, foi ‚Äúum fracasso extraordin√°rio‚ÄĚ, segundo palavras do pr√≥prio autor. O editor da tradu√ß√£o alem√£ considerou-o ‚Äúsuperficial‚ÄĚ e indigno do autor do ‚ÄúBrevi√°rio de decomposi√ß√£o‚ÄĚ. Vinte e cinco anos depois, os ‚ÄúSilogismos‚ÄĚ foram reeditados em edi√ß√£o de bolso e tornaram-se ‚Äúuma esp√©cie de brevi√°rio‚ÄĚ para os jovens europeus, sobretudo na Alemanha ‚ÄĒ que acaba de editar suas obras completas. Este livro compreende um conjunto de aforismos sobre temas diversos (literatura, filosofia, religi√£o. hist√≥ria), e seu tom constante √© o de um ceticismo desesperado, uma voz l√ļcida que extravasa amargor e ironia. Sintoma de uma crise, o livro pode ser lido com melhor proveito em √©pocas de crise, coletiva ou individual, onde a incerteza e a ansiedade parecem reinar sobre as esperan√ßas humanas.

Vivemos em uma atmosfera prop√≠cia para compreender os ensaios refinados deste romeno ap√°trida. Se o fim do s√©culo passado teve o classicismo noturno do irritadi√ßo Schopenhauer, nosso fin de si√®cle devastado por tanta mis√©ria, guerras e idolatria tecnol√≥gica possui o seu “c√©tico de plant√£o” na figura de Cioran. Na Rom√™nia, s√≥ agora se planeja uma edi√ß√£o de suas obras completas. O regime de Ceausescu expurgara a produ√ß√£o de um dos tr√™s romenos mais influentes na cultura ocidental contempor√Ęnea (os outros dois s√£o Mircea Eliade e Ionesco).

Se a guerra √© o personagem inalter√°vel da Hist√≥ria, ent√£o o homem parece confirmar a defini√ß√£o da Cioran: criatura fracassada e √°vida de mais fracasso. A “justi√ßa” dos homens legitima o horror das carnificinas e lhes d√° o verniz hip√≥crita do “direito de matar”. Talvez agora se entenda o “niilista” quando focaliza o olhar nas vitimas e n√£o nos vencedores odiosos. Expressando a consci√™ncia dilacerada de sua √©poca (assim como Beckett), Cioran manifesta em seus aforismos uma avers√£o √† “idolatria do devir” e √†s supersti√ß√Ķes do progresso. Dirigindo sua aten√ß√£o para o indiv√≠duo particular, entregue a suas mis√©rias e √™xtases an√īnimos, ele n√£o v√™ nenhuma grandeza na Hist√≥ria, “essa ilus√£o sanguin√°ria”. O homem, tantas vezes vilipendiado pela pretensa “seriedade da Hist√≥ria”, √© ‚ÄĒ paradoxalmente ‚ÄĒ celebrado por este “fan√°tico sem credo”. Quando Cioran escolhe como tema a criatura humana e seu corpo-a-corpo com a finitude, com o nada e com a morte, ele a exalta em sua precariedade que nenhuma fic√ß√£o hist√≥rica podara “resolver”.

Mariana Sora, romena, ex-aluna de Mircea Eliade, tem raz√£o ao dizer que ‚Äúh√° em Cioran um grande amor pelo ser humano‚ÄĚ pela relatividade de seus “pobres valores”. Roland Jaccard, em recente livro sobre o niilismo, afirma que os aforismos de Cioran s√£o ‚Äúdedos apontados para o nosso mundo agonizante‚ÄĚ. Estranha coincid√™ncia que faz com que a Hist√≥ria forne√ßa mais um exemplo desta agonia, desta nega√ß√£o do Bem e da Justi√ßa. Em √©pocas de crise, corre-se a profetas e cartomantes. Nostradamus previu o que vivemos? √Č o fim do Mundo? N√£o, diz Cioran nos “Silogismos”. √Č a nossa ansiedade que, “√°vida de desastres iminentes‚ÄĚ, projeta o apocalipse em cada impasse hist√≥rico ou pessoal. O pensamento de Cioran, com sua lucidez feroz, nos faz ver em nossos impasses e crises fontes de autoconhecimento e reflex√£o.

José Thomaz Brum é professor de Filosofia na PUC e tradutor de três livros de E. M. Cioran.

Artigo: “A incompreensibilidade do mal” (Franklin Leopoldo e Silva)

Diante do mal, o que está em jogo não é explicação ou compreensão, mas sim revolta ou resignação

Franklin Leopoldo e Silva, Revista Cult no. 150 РSetembro de 2010

Se a filosofia √© a tentativa de compreens√£o da condi√ß√£o humana, ent√£o a quest√£o do mal ocupa o centro das preocupa√ß√Ķes ‚Äď e a marca profunda que a tradi√ß√£o socr√°tico-plat√īnica deixou na constitui√ß√£o da heran√ßa filos√≥fica bastaria para atest√°-lo. Mesmo quando o questionamento se d√° por via de uma racionalidade mais formal e orientada por paradigmas que desprezam as orienta√ß√Ķes ditas ‚Äúmetaf√≠sicas‚ÄĚ, o mal n√£o deixa de aparecer como uma constata√ß√£o insepar√°vel de certa perplexidade, oculta sob a aceita√ß√£o dos limites da raz√£o e do rigor da argumenta√ß√£o. Mais do que isso, ainda que o cinismo, contemporaneamente t√£o difundido, nos fa√ßa aceitar o mal como realidade dada ou como banalidade, essa pretensa certeza prim√°ria n√£o nos isenta do inc√īmodo presente na m√°-f√© inerente ao conformismo e √† indiferen√ßa √©tica… [+]

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