Cioran: conversación con Fernando Savater

“Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteó el estilo de la filosofía académica, quien atentó contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.”

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Aparecida bajo el título «Escribir para despertar» en el diaro El Pais del día 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qué no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a él, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escribí en rumano a los veintiún anos, prometiéndome no volver a escribir nada más. Luego escribí otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante más de cuarenta años. Por qué? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar también. Esto les parecerá ridículo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Iré más lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresión es una liberación. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un crápula, un monstruo. En seguida advertirán que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a mí mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¿qué podría usted añadir a esto?

¡Realmente no podría añadir nada más…! ¡o quizá decir cualquier cosa! En realidad es una cuestión de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en mí, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nací entre montañas, en los Cárpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente bárbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrachándose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo tenía entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambición por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece años jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen más fuertes que yo, porque como no tenía otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¿Fue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la mía. Vivía junto a los Cárpatos, jugando libremente en el campo y en la montaña, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, después, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quería salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jamás el día en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sueño, la ruina de mi mundo.

¿Que recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Había naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefería eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte años nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las montañas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un español puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Hablábamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¿Qué recuerdos guarda de la situación histórica de su país durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austrohúngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenecía al Imperio: nuestra capital soñada era Viena. Siempre me sentí de algún modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos éramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los húngaros… Me siento muy afín, psicológicamente, a los húngaros, a sus gustos y costumbres. La música húngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de húngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo más fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metafísicos dudosos —como destino, fatalidad— para explicar el mundo. Pues bien: cuanto más avanzo en edad, más cerca voy sintiéndome de mis orígenes. Ahora debería sentirme europeo, occidental, pero no es así en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes países y leído muchos libros, he llegado a la conclusión de que era el campesino rumano quien tenía razón. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre está perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideología de víctima es también mi concepción actual, mi filosofía de la historia. Realmente, toda mi formación intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: «Un libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro» ¿En qué sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Précis, el crítico de Le Monde me mandó una carta de reconvención. «Usted no se da cuenta, ese libro podría caer en manos de jóvenes!» Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ningún interés, para eso no hay más que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el periódico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuestión. .Para qué? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para mí, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada más. Una señora escribía hace poco sobre mí en Le Quotidien de Paris: «Cioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja». No escribo proponiéndome fabricar «un libro», para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, después, meditando sobre la función de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo así como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podríamos llamar pesimista, negro, brilla una extraña alegría, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podría citarle casos y casos de personas que han confesado a algún conocido mío: «Yo me habría suicidado si no hubiera leído a Cioran». Así, pues, creo que tiene usted mucha razón. Creo que la causa de esto es la pasión: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negación. En realidad, cuando antes hablábamos de heridas, yo no entendía eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un látigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasión. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso sería peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que leyó el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: «Es increíble lo mucho que me ha estimulado su libro». En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo  activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosofía propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosofía tras el final de los grandes sistemas decimonónicos. ¿Qué sentido tiene aún la filosofía, Cioran?

Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosofía académica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.

También va en ello nuestra honradez. Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respetándolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, según va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno está encerrado en un círculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta páginas, ! qué no ocurrirá en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicción. Así se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo día puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias sí que son verdaderas: son lo más importante. Se dirá que esto es irresponsable, pero si lo es, lo será en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¿Cuál fue su formación filosófica? ¿Qué filósofos le han interesado más?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien más me intereso, a quien más ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya sé que Simmel es bastante conocido en España, gracias al interés de Ortega por él, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo íntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de él, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel está completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su época tuvo la admiración de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel también fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. También influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada «filosofía de la vida», como Dilthey, etcétera. Por supuesto, también lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando aún no era moda. En general, lo que más me ha interesado siempre es la filosofía-confesión. Lo mismo en filosofía que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son «casos» en el sentido casi clínico de la expresión. Me interesan todos aquellos que van a la catástrofe y también los que lograron situarse más allá de la catástrofe. No puedo admirar más que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O también autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herejía, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo interés ante todo por lo frágil, lo precario, lo que se derrumba y también por lo que resiste la tentación de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¿Qué opina usted de la «nueva filosofía» francesa, brote polémico del día?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sueño dogmático…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi interés, durante una conversación en un café de Paris con María Zambrano, allá por los años cincuenta. Entonces decidí escribir algo sobre la utopía. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltación fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es increíble la fascinación que ejercieron los utopistas sobre grandes espíritus: Dostoievski, por ejemplo, leía a Cabet con admiración. ¡Cabet, que era un perfecto imbécil, un sub-Fourier! Todos creían que el milenio estaba por llegar: un par de años, una década a lo sumo… También era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo utópico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusiásticamente sobre la evolución del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etcétera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: «El dolor y el sufrimiento», me dijo «son un simple accidente de la evolución». Me fui indignado, negándome a discutir con aquel débil mental. Creo que la utopía y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atención sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea errónea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo más acertada la teoría del pecado original, aunque privándola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropología. Ha habido una caída irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentación utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el antídoto de la utopía. Pero, aunque la práctica de la historia sea esencialmente antiutópica, es cierto que la utopía hace marchar la historia, la estimula. No actuamos más que bajo la fascinación de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utopía y de entregarse a ella está amenazada por la esclerosis y la ruina. La utopía, la construcción de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al francés le falta de imaginación metafísica, le sobra de imaginación política. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producción constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utopía es, por así decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¿Qué es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¡Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la mañana a la noche, etcétera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay prácticamente ningún caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el único que recuerdo. El poder es diabólico: el diablo no fue más que un ángel con ambición de poder, luego ni un ángel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldición de la humanidad.

Volviendo a la utopía…

El ansia de utopía es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utopía es la gran fragilidad de la historia, pero también su gran fuerza. En cierto sentido, la utopía es lo que rescata la historia. Ahí tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente utópico, sería una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podría ser político porque creo en la catástrofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del paraíso. Bueno, si soy un verdadero escéptico no puedo estar seguro ni de la catástrofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier país, de cualquier grupo. Soy un apátrida metafísico, algo así como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sentían «ciudadanos del mundo», lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino también, lo que es aún más importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el más dramático. ¡Las catástrofes históricas no son nada al lado de esto! Yo escribí en rumano hasta el año 47. Ese año yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traducía a Mallarmé al rumano. De pronto me dije: «!Que absurdo! ¿Para qué traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?». Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en francés y fue muy difícil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El francés fue como una camisa de fuerza para mí. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escribía en rumano, yo no me daba cuenta de que escribía, simplemente escribía. Las palabras no eran entonces independientes de mí. En cuanto me puse a escribir en francés todas las palabras se hicieron conscientes, las tenía delante, fuera de mí, en sus celdillas y las iba cogiendo: «Ahora tú, y ahora tu». Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer día, cuando baje a telefonear a conserjería, me encontré al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el menú de comida: ¡lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me quedé asombrado: en Rumania yo había comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilización, casi una toma de posición filosófica… Del mismo modo, escribir en francés dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escribía en rumano, y adquirió una dimensión deliberada, tal como deje también de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquidé inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin raíces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hastío. ¿Qué papel ha desempeñado en su vida el hastío, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversación o con los placeres, sino de un hastío, por decirlo así, fundamental y que consiste en esto: más o menos súbitamente en casa o de visita o ante el paisaje más bello, todo se vacía de contenido y de sentido. El vacío esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hastío es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ningún mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia —no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre— no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguiría siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sueño ha sido ser inútil e inutilizable. Pues bien, gracias al hastío he realizado ese sueño. Se impone una precisión: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltación que transforma el vacío en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

Emil Cioran : “Sommes-nous voués au mal ?” (émission radiophonique)

Les chemins de la philosophieFranceCulture, 22/12/2016

Comment comprendre cette présence fondamentale, motrice, du mal dans l’histoire ? De la critique de l’utopie à la figure du mauvais démiurge, réponse avec Nicolas Cavaillès.

“Notre mal étant le mal de l’histoire, de l’éclipse de l’histoire, force nous est de renchérir sur le mot de Valéry, d’en aggraver la portée : nous savons maintenant que la civilisation est mortelle, que nous galopons vers des horizons d’apoplexie, vers les miracles du pire, vers l’âge d’or de l’effroi” – écrivait Cioran dans ses Syllogismes de l’amertume.

Le texte du jour

Il est difficile, il est impossible de croire que le dieu bon, le « Père », ait trempé dans le scandale de la création. Tout fait penser qu’il n’y prit aucune part, qu’elle relève d’un dieu sans scrupules, d’un dieu taré. La bonté ne créée pas : elle manque d’imagination ; or, il en faut pour fabriquer un monde, si bâclé soit-il. C’est, à la rigueur, du mélange de la bonté et de la méchanceté que peut surgir un acte ou une œuvre. Ou un univers. En partant du nôtre, il est en tout cas autrement aisé de remonter à un dieu suspect qu’à un dieu honorable…  (Emil Cioran, Le mauvais démiurge[+]

Cioran e True Detective, ou a Grande Caça

Ora, um psicólogo, assim como entende o Sr. Nietzsche, é um wissenschaftlischer Mensch, cuja vocação consiste em produzir, extrair, criar saberes, até mesmo – e principalmente – de seus próprios estados, saudáveis e doentios. Sua curiosidade científica o impele, como um caçador, a percorrer o inteiro âmbito da alma humana, suas planícies, culminâncias e abismos, mesmo dobras mais obscuras, rastreando o vasto campo de experiências que constitui a história da “alma”, sempre em busca daquilo que Nietzsche denomina “a grande caça”.

Oswaldo Giacoia Junior, Nietzsche: o humano como memória e como promessa

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Na prática, qualquer um pode rivalizar com o diabo; na teoria não ocorre o mesmo. Cometer horrores e conceber o horror são dois atos irredutíveis um ao outro: não há nada em comum entre o cinismo vivido e o cinismo abstrato. Desconfiemos dos que aderem a uma filosofia tranquilizadora, dos que creem no Bem e o erigem em ídolo; não teriam chegado a isso se, debruçados honestamente sobre si mesmos, tivessem sondado suas profundezas ou seus miasmas; mas aqueles poucos que tiveram a indiscrição ou a infelicidade de mergulhar até as profundidades de seu ser, conhecem bem o que é o homem: não poderão mais amá-lo, pois não amam mais a si próprios, embora continuem – e esse é seu castigo – mais apegados a seu eu do que antes…

Cioran, História e Utopia

Por Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

Nietzsche pertence a essa linhagem de pensadores que, desde os moralistes franceses (pensemos em La Rochefoucald, Chamfort, La Bruyère), passando por Schopenhauer, Leopardi, Dostoiévski, Chestov, Fondane, Camus e Cioran, têm como obsessão a perseguição implacável das ilusões e mentiras que operam como verdadeiras traidoras da vida, à medida que buscam dar-lhe razões e sentidos que a vida não saberia comportar: são, todos eles, psicólogos no mais amador (diletante) e profundo sentido do termo: o seu “objeto de análise”, que estes pensadores (chamem-nos “trágicos”, “pessimistas”, “niilistas”, ou simplesmente “céticos”) dissecam de maneira cirúrgica, não é outro que a psyké (são, todos eles, verdadeiros “anatomistas” da alma humana) – uma genealogia e uma arqueologia da alma, ou “a grande caça”.

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Não é de outra coisa que se trata na série norte-americana True Detective, na qual o simbolismo psicofilosófico da narrativa já se faz sugerir desde o título, mediante o adjetivo que qualifica o detetive ideal ou arquetípico em questão (o que parece ter sido um encontro feliz  entre o título homônimo de uma revista policial do gênero da pulp fiction, publicada desde 1924 a 1995, e as intenções filosóficas do criador). Aí, as paisagens pitorescas e desoladoras (uma wasteland, “terra devastada”) de um Estados Unidos interiorano, inóspito (desertos, pântanos, bosques, em oposição ao cenário de cidades industriais extremamente desumanas; o contraste Natureza-Cultura), refletem as paisagens da “alma” humana, no sentido apontado por Giacoia a propósito de Nietzsche. As tramas policiais e os crimes a serem solucionados não passam de pretextos para aquilo que está posto em questão de um ponto de vista filosófico (e portanto, em certo sentido, metafísico, ainda que se trate de uma metafísica ou ontologia negativa, uma meontologia), e que se dá a conhecer através dos diálogos entre os diversos personagens (a começar pelos protagonistas-detetives): uma reflexão lúcida e vertiginosa dos mais delicados – e muitas vezes horríveis – aspectos da existência dotada de uma consciência reflexiva, de um “Eu” que dura e se desdobra no devir, capaz de pensar-se e questionar-se, realizar-se e aniquilar-se, enfim, da condição humana profunda e concreta no mundo, submetida ao tempo e à finitude, à contingência e às vicissitudes da vida, ao acaso e à sorte, ou à desgraça e ao mal.

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Terra devastada (wasteland): uma geografia vertical

Filosoficamente, quais são as razões do pessimismo? A pergunta me vem à mente a partir de uma cena, na primeira temporada da série, em que um dos detetives – Rustin Cohle, um sujeito solitário e taciturno, mas não carente de um enorme senso de humor, muito embora obscuro – se define, ao ser interpelado pelo seu parceiro (Marty, sujeito tradicional e “durão”, típico sujeito conservador do interior dos EUA, interpretado por Woody Harrelson), “em termos filosóficos, como um pessimista”. À surpresa confusa de Marty, que o questiona o que isso quer dizer, ele replica: “que eu não levo jeito para festas”. Uma súbita declaração de tal natureza, tão estranhamente intelectualizada como se insere no contexto da situação, não cai na banalidade nem carece de justificação, justamente pela razão apontada acima: o verdadeiro detetive é uma metáfora para a figura do Filósofo-Psicólogo proposta por Nietzsche, talvez mesmo conjugada ao princípio poético da polifonia, conforme apontada por Bakhtin na literatura de Dostoiévski. Estes e os demais personagens da rede de tramas que constitui a totalidade de True Detective, que durou apenas duas temporadas (alguns bastante atormentados, todos de alguma maneira doentes, como acabamos por descobrir, não sem surpresa), são todos figuras bastante complexas e aparentemente tão “reais”, no sentido de Unamuno, do “homem de carne e osso, o que nasce, sofre e morre – sobretudo morre –, o que come e bebe e joga e dorme e pensa e quer; o homem [e a mulher] que se vê e a que se escuta, o irmão, o verdadeiro irmão” (Do sentimento trágico da vida). A impressão que se tem é a de que as suas vidas estão todas, pelas mais diversas razões, desmoronando, e todo mundo ali parece estar, de alguma maneira, “fodido”. “Cada um sofre em sua própria carne esta unidade de desastre que é o fenômeno homem. E o único sentido do tempo é multiplicar essas unidades, aumentar indefinidamente esses sofrimentos verticais que se apoiam sobre uma migalha de matéria, sobre o orgulho de um nome próprio e sobre uma solidão inapelável.” (Breviário de decomposição) Todo o contrário do “Poema em linha reta”: tratar-se-ia, aqui, de uma poética filosófica “em linha torta“; acaba-se descobrindo que todo mundo ali já deu ou tomou porrada, e que ninguém é campeão em porra nenhuma.

 

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Detetive Rust Cohle

Curioso sobre a identidade do criador (como me acontece sempre que alguma produção da cultura de massa me toca significativamente), fui pesquisar na Internet sobre Nic Pizzolato apenas para descobrir, sem nenhuma surpresa, numa entrevista concedida por ele a The Wall Street Journal (02/02/2014), que entre as suas principais inspirações filosóficas, enquanto escritor, estão Nietzsche e Cioran (o obscuro Thomas Ligotti, autor norte-americano de ficção de horror, como The conspiracy against the human race, também é uma referência maior). Comentando os “segredos bizarros de True Detective”, ou seja, as suas fontes filosóficas e literárias, ele explica que a filosofia de Rust Cohle (cujo nome, Rustin Cohle, poderia muito bem ser um jogo com a frase Rust in Soul, “Ferrugem na Alma”), o detetive declaradamente pessimista, “é um tipo de niilismo antinatalista, e que neste sentido todos os gatos deveriam ser tirados de dentro dos sacos [variante inglesa da ideia de que é preciso desmascarar todas as farsas e mostrar que “o rei está nu”, a exemplo da fábula de Hans Christian Andersen]. Os mestres da suspeita, os caçadores de ilusões preferidos de Pizzolatto são os autores de livros como Confessions of an Antinatalist (Jim Crawford), Nihil unbound: enlightment and extinction (Ray Brassier), In the dust of this planet: horror of philosophy (Eugene Thacker), Better to have never been: the harm of coming into existence (David Benatar), Nietzsche e, é claro, “muito Cioran”:

Eu sabia que, no meu próximo trabalho, eu teria um detetive que fosse (ou pensasse que fosse) um niilista. Eu já vinha lendo Cioran durante anos e considero ele um dos meus all-time favorites, e, estranhamente, um dos autores mais nutritivos [nourishing, que também implica o sentido de espiritualmente importante, gratificante, valioso]. Ninguém se compara a Cioran, talvez apenas Nietzsche, e muitas das suas filosofias são ecoadas por Ligotti. Mas Ligotti é muito mais perturbador do que Cioran, que na verdade é muito engraçado. Explorando essas filosofias, ninguém que eu li expressou tão poderosamente a ideia de humanidade como uma aberração quanto Cioran e Ligotti.

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Nic Pizzolatto

Mas ele, Nic Pizzolato, deixa claro que ele mesmo não poderia ser menos niilista; talvez esteja familiarizado com a observação de Ernst Junger, de que “o reproche de niilismo conta-se hoje entre os mais populares, e todos o dirigem a bel-prazer contra o seu inimigo. É provável que todos tenham razão” (Über die Linie).

Respondendo sobre as minhas visões pessoais, eu não poderia ser menos niilista, ainda que a minha filosofia pessoal seja, às vezes, tida como pessimista. Eu chamaria ela de realista, contudo. Talvez inoportunamente romântica. Em todo caso, confrontar abertamente as ideias de artistas como Cioran e Ligotti, sem defesa, é ser transfixado por sua visão do indizível, da aniquilação no mais íntimo dos níveis.
E, se estamos falando de detetives ferrados, também, o que poderia ser pior do que a visão de mundo de Ligotti ou Cioran? Eles fazem os mais terríveis dos autores policiais parecerem diletantes.

“Writer Nic Pizzolatto on Thomas Ligotti and the Weird Secrets of True Detective”, entrevista a The Wall Street Journal, 02/02/2014.

Voltando à série, são, com efeito, inúmeras, e mais ou menos evidentes, as referências feitas – especialmente pelo personagem de Rustin Cohle – a toda uma gama de motivos, temáticas e questões presentes na obra de Cioran, a começar pela afirmação, de Rustin Cohle, de que “este é um mundo em que nada se resolve” (referência óbvia a um dos aforismos de Nos cumes do desespero). Rótulos e etiquetas à parte (sempre limitadores, sempre empobrecedores), o “niilismo antinatalista” de Cohle não é outra coisa que a expressão dramática (cênica) de um pensamento incansável, catastroficamente lúcido, que não descansa enquanto não descobre, conhece, compreende, tudo o que é mais preciso descobrir, conhecer e compreender – se é que isto não acaba sendo, afinal de contas, que não há nada, substancialmente falando, para ser descoberto, conhecido, compreendido. Tudo é acaso, sorte ou azar, se é que não parece pairar, suspendida, sobre a história da humanidade, uma fatalidade terrível, uma necessidade negativa, um fatum abominável. Pizzolatto, como Cioran e Ligotti, parece profundamente sensível, intelectual e espiritualmente falando, àquele que é originalmente um problema teológico (no quadro da tradição cristã, esta por sua vez de ascendência judaica), e que será herdado, modernamente, de forma secularizada e naturalizante, pela Filosofia da Ética (fundamentalmente, um problema filosófico que postula um vínculo indissolúvel entre Ética e Metafísica, Psicologia e Teologia): o problema do mal e da maldade, do sofrimento físico (males naturais) e psicológico (males morais) dos quais somos, indistintamente, vítimas (e, algumas, causa eficiente do segundo tipo, segundo a moderna distinção entre males morais e naturais, estes últimos mal merecendo o nome de “males”). A negação, a recusa, a revolta, às vezes a renúncia: instrumentos da lucidez da desilusão, desse “exercício de desfacinação” em que consiste o ceticismo, segundo Cioran. O niilismo, enquanto lógica da catástrofe inscrita desde os primórdios da antropogênese, inerente à duração histórica desse animal “adoecido” de consciência, “sobrecarregado de vigílias em meio à sesta dos seres”, “exemplo de anti-natureza”  e “trânsfuga do ser” (Cioran); ou, dando voz a Rustin Cohle: I think human consciousness is a tragic misstep in evolution. We became too self-aware. Nature created an aspect of nature separate from itself. [Eu penso que a consciência humana é um trágico passo em falso na evolução. Nós nos tornamos conscientes demais de nós mesmos. A natureza criou um aspecto da natureza separado dela mesma.]

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O antinatalismo de Cohle é uma ética negativa radical, uma posição filosófica aparentemente absurda face ao absurdo e ao mal inerradicável da experiência humana na história. Uma postura intelectual e espiritual que se pretende lúcida, antes que niilista ou pessimista, pois se recusa a assentir com o escândalo de uma realidade humana manchada de mal, atravessada de injustiça, tortura e sofrimento inocente (crianças, mulheres, idosos, animais indefesos, minorias, grupos e indivíduos vulneráveis) – a divisa cioraniana da “felicidade do malvado” (Aveux et anathèmes), uma constante neste mundo. E Cohle: World needs bad men to keep the other bad men from the door [O mundo precisa de homens maus, para manterem os outros homens maus longe da porta]. “Niilismo” como antídoto contra a ameaça niilista, “superação” possível; niilismo como phármakon, veneno e remédio, mal e bem, como determina o caráter infinitesimalmente ambivalente do referido conceito (ademais, epistemologicamente instável, impreciso, plural), em conformidade com a “natureza” (na verdade, anti-natureza) profundamente paradoxal (e aporético) do ser humano que a ele está destinado em sua aventura histórica: o fato de que ele não tem nenhuma natureza fixa, determinada (de onde o seu caráter antropologicamente enfermo, disfuncional), a contingência sendo a sua necessidade – de onde a liberdade radical à qual, segundo Sartre, estamos todos condenados. Enfim, o antinatalismo é uma forma mentis nem um pouco estranha, aliás, a muitos dos antigos Gnósticos que tanto interessavam a Cioran, de onde o seu livro de 1969, Le mauvais démiurge [O mau demiurgo]. De fato, ela encontra-se por toda a parte ao longo da obra de Cioran, como em Breviário de decomposição, História e utopia e no próprio Le mauvais démiurge:

Aquele que, havendo gasto seus apetites, aproxima-se de uma forma limite de desapego, já não quer perpetuar-se; detesta sobreviver em outro, ao qual de resto não teria mais nada a transmitir; a espécie o apavora; é um monstro e os monstros não engendram. O “amor” o cativa ainda: aberração entre seus pensamentos. Busca um pretexto para retomar a condição comum; mas o filho lhe parece inconcebível, como a família, a hereditariedade, as leis da natureza. Sem profissão nem progenitura, cumpre – última hipóstase – seu próprio acabamento. Mas por afastado que esteja da fecundidade, um monstro mais audacioso o supera: o santo, exemplar ao mesmo tempo fascinante e repulsivo, em relação ao qual sempre se está a meio caminho e em uma posição falsa; a sua, pelo menos, é clara: já não há jogo possível, nem diletantismo. (“A negativa de procriar”, Breviário de decomposição)

*

Antigamente, quando o espaço se encontrava menos abarrotado, menos infestado de homens, umas seitas, indubitavelmente inspiradas por uma força benéfica, preconizavam e praticavam a castração; por um paradoxo infernal, elas desapareceram no momento preciso em que sua doutrina teria sido mais oportuna e mais salutar do que nunca. Maníacos da procriação, bípedes de rostos desvalorizados, perdemos todo atrativo uns para os outros, e somente sobre uma terra semideserta, povoada no máximo de alguns milhares de habitantes, nossas fisionomias poderiam reencontrar seu antigo prestígio. A multiplicação de nossos semelhantes beira a imundície; o dever de amá-los beira o absurdo. Isto não impede que todos os nossos pensamentos estejam contaminados pela presença do humano, que exalem o cheiro do humano e que não consigam desembaraçar-se dele. Que verdade podem atingir, a qual revelação podem elevar-se, se esta pestilência asfixia o espírito e o torna impróprio para pensar em outra coisa que não seja esse animal pernicioso e fétido de cujas emanações está contaminado? Aquele que é fraco demais para declarar guerra ao homem nunca deveria esquecer, em seus momentos de fervor, de rezar pela vinda de um segundo dilúvio, mais radical que o primeiro. (“Odisseia do rancor”, História e utopia)

*

A carne se estende cada vez mais como uma gangrena na superfície do globo. Não sabe impor-se limites, continua a fazer estrago apesar dos seus revezes, toma as suas derrotas por conquistas, não aprende nunca. Ela pertence antes de tudo ao reino do criador, e foi bem nela que ele projetou os seus instintos malfeitores. Normalmente, ela deveria aterrar menos aqueles que a contemplam do que aqueles que a fazem durar e asseguram a sua progressão. Mas não acontece assim, pois eles não sabem de que aberração são cúmplices. As mulheres grávidas um dia serão lapidadas, o instinto materno proscrito, a esterilidade aclamada. É com razão que nas seitas em que a fecundidade era tida sob suspeita, entre os bogomilos e os cátaros, condenavam-se o matrimônio, instituição abominável que todas as sociedades protegem desde sempre, para o grande desespero daqueles que não cedem à vertigem comum. (Le mauvais démiurge)

Quem é, afinal, Rust Cohle? Deve-se confiar nele, fugir dele? Puxo a resposta a partir de uma frase de Cioran a propósito do filósofo e poeta italiano Guido Ceronetti: “Não se deve nunca fugir de um misantropo.” (Exercícios de admiração). O paradoxo do niilismo é que ele é a “forma-limite da benevolência”, nas palavras do jovem Cioran (Amurgul gândurilor), no espírito desta estranha – e paradoxal – sabedoria da incúria: “Todas as morais representam um perigo para a bondade; só a incúria a salva. Por haver escolhido a fleuma de imbecil e a apatia do anjo, excluí-me dos atos e, como a bondade é incompatível com a vida, apodreci-me para ser bom.” (Breviário de decomposição). Rust é um homem desiludido, mas que nem por isso deixa de lutar por aquilo que considera justo, como o “artista da criação sem futuro” de que fala Camus em O mito de Sísifo, e o faz com uma obstinação que o leva a ser suspenso da polícia, tomando a iniciativa de demitir-se em seguida, para continuar investigando por conta própria. Ele convence Martin, com muito esforço, de que havia ainda muito a ser investigado, até finalmente descobrir a proporção e a extensão do mal que estava por detrás do assassinato ritual da jovem encontrada nua na floresta no início da primeira temporada.

A questão do mal não poderia deixar de remeter ao tema da religião – no caso específico do nosso universo ocidental, a religião cristã (e, cada vez mais, também, o islã) – e, neste sentido, à sua presença na economia da existência humana, a despeito de toda modernidade e de todo secularismo – é como se o ser humano se descobrisse mais religioso, de uma maneira invertida, “profana”, quanto mais buscasse suprimir a religião e os seus objetos de culto da efetividade da existência humana comum. “Ao divinizar a história para desacreditar Deus, o marxismo só conseguiu tornar Deus mais estranho e mais obsedante. Pode-se sufocar tudo no homem, salvo a necessidade de absoluto, que sobreviverá à destruição dos templos, e mesmo ao desaparecimento da religião sobre a Terra.” (História e utopia) O tema do fanatismo, religioso ou político, ao qual Cioran dedicaria as páginas iniciais do Breviário de decomposição (“Genealogia do fanatismo”), também será problematizado em True Detective, conforme as pistas obtidas através da investigação de um homicídio relacionado a rituais satânicos (o sacrifício de uma jovem) levam os detetives a suspeitar de membros de igrejas locais. Enquanto acompanham um culto religioso neopentecostal, Rust e Marty discutem o sentido da religião e sua necessidade no que se refere a atender, nos mais variados níveis da existência, a necessidade metafísica que seria, segundo Cioran e Schopenhauer, inerente ao ser humano. Há certa polifonia em jogo; Pizzolatto distribui a ambos os interlocutores argumentos igualmente fortes, ainda que antitéticos.

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“Este mundo é um véu. E o rosto que você veste não é seu.”

Rust: Qual você acha que é o QI médio deste grupo, hein?
Martin: Você consegue ver o Texas daí de cima do seu pedestal? O que você sabe sobre estas pessoas?
Rust: Apenas observação e dedução. Vejo uma propensão à obesidade. Pobreza. Um fraco por contos de fadas. Um pessoal colocando um punhado de moedas que eles têm dentro de uma cestinha de vime. Acho que não dá pra dizer que alguém aqui vai estar dividindo os átomos, Marty.
Martin: Tá vendo só? Essa porra dessa sua atitude. Nem todo mundo quer sentar sozinho em um apartamento vazio batendo uma com manuais de homicídio. Algumas pessoas gostam de comunidade. Um bem comum.
Rust: É, bem, se o bem comum precisa inventar contos de fadas, então não é bom pra ninguém.
Martin: Quer dizer, você consegue imaginar se as pessoas não acreditassem, que coisas elas fariam?
Rust: As mesmas coisas que fazem agora. Só que descaradamente.
Martin: Besteira. Seria um show de assassinato e devassidão, e você sabe disso.
Rust: Se a única coisa que mantém uma pessoa decente é a esperança de uma recompensa divina, então, amigo, essa pessoa é uma merda; e eu gostaria de expô-las o máximo possível.

True Detective, temporada 01, episódio 03 (assista aqui)

A Cioran também não escapou o mecanismo psicológico da recompensa, ou da compensação provisória na ausência atual da recompensa (por exemplo, a salvação após a morte), modus operandi do animal metafísico, tanto em matéria de religião como de qualquer outra coisa, que é sociologicamente descrito por Rodney Stark de modo lógico-dedutivo: “Os seres humanos buscam  sempre o que percebem ser recompensas e evitam o que percebem ser custos.”; ademais, segundo Stark “independentemente de poder, pessoas e grupos tenderão a aceitar compensadores religiosos, quando recompensas desejadas não existem.” (Uma teoria da religião)  Não é o que pensa, e o que comprova, virtualmente, por sua existência mesma (ainda que seja apenas um produto da ficção), o Homem do subsolo de Dostoiévski. Ademais, nada é mais contrário à lucidez e, em virtude desta, à tão almejada – e tão difícil – libertação (deliverance em inglês, délivrance em francês, Erlösung em alemão), nada mais claramente indicativo de que se vive mergulhado na ilusão, no conforto de “verdades” alegres, do que a necessidade, a paixão da recompensa:

Contar seja com o que for, aqui ou alhures, é dar prova de que ainda se arrastam cadeias. O réprobo aspira ao paraíso; e esta aspiração o rebaixa, compromete-o. Ser livre é desembaraçar-se para sempre da ideia de recompensa, é não esperar nada dos homens nem dos deuses, é renunciar não somente a este mundo e a todos os mundos mas à própria salvação, é romper inclusive com a sua ideia, esta cadeia entre as cadeias.

Cioran, Le mauvais démiurge

Em suma, True Detective é uma lição de humanidade e espiritualidade em tudo o que estas palavras possuem de mais verdadeiro, se por verdadeiro tomarmos a definição de Cioran: “aquilo que não permite viver”, que “não condescende em ser nossos cúmplices” (Écartélement); tratam-se, pois, das “verdades negativas”, “irrespiráveis”, as únicas que merecem o nome de verdades. Podemos até imaginar o detetive Cohle, em sua perpétua luta contra o mal no mundo e em si mesmo, dizendo: “Já que todo o que concebeu e se realizou desde Adão é ou suspeito ou perigoso ou inútil, que fazer? Dessolidarizar-se da espécie? Seria esquecer que nunca se é tão humano quando se lamenta sê-lo.” (Cioran, La chute dans le temps) Trata-se de retratar a condição humana nua e crua, sem condescendência nem ilusão, em toda a sua miséria e em toda a sua grandeza, em toda a sua riqueza e em toda a sua impureza; trata-se, sobretudo, de retratar a condição humana exposta à falência, ao naufrágio, à queda, ao sofrimento e à ameaça de aniquilamento completo, no mais íntimo dos níveis (Pizzolatto). Como assinalou Cioran, é por nossas imperfeições que nos atrapalhamos, mas também é por elas que nos tornamos interessantes, humanos em suma, pois apenas um ser capaz de errar pode ser admirado por acertar. O homem, “ex-animal, mas ainda animal” (Écartèlement), parece defrontar-se sempre, inevitavelmente, com outro adágio latino, tão emblemático da nossa condição “humana, demasiado humana”: quod me nutrit me destruit. Termino com uma observação feita por Cioran durante sua entrevista com Sylvie Jaudeau, e que exprime bem uma lição de sabedoria que True Detective também parece oferecer:

A lucidez extrema é o último grau da consciência e dá ao ser a sensação de ter esgotado o universo, de ter sobrevivido a ele. Quem não passou por essa etapa ignora uma variedade especial de decepção, portanto o conhecimento. Os entusiastas começam a tornar-se interessante quando confrontados ao fracasso e que a ilusão os torna humanos. O bem-sucedido em tudo é necessariamente superficial. O fracasso é uma versão moderna do nada. Ao longo da minha vida, estive fascinado pelo fracasso. Um mínimo de desequilíbrio impõe-se. Ao ser perfeitamente sadio física e espiritualmente falta um saber essencial.. Uma saúde perfeita é a-espiritual.

Cioran, Entrevistas com Sylvie Jaudeau

“O amargo saber de Cioran” (José Thomaz Brum)

Texto publicado em O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991

É uma ironia e um estranho acaso o fato de ser publicado um livro de Cioran (“Silogismos da amargura”, editora Rocco, 98 pags. Ainda sem preço) em um momento em que a humanidade — mais uma vez — põe em cena o único personagem imutável de sua história: a Guerra. Não é ele quem considera a História uma absurda sucessão de bancarrotas ridículas? Não é ele que, apaixonadamente, reflete sobre essa criatura fracassada que é o homem e pensa sua existência como “uma agonia sem desenlace”? Um cenário sombrio como o da Guerra do Golfo Pérsico faz um irônico à filosofia deste pessimista que maneja aforismos com a perfeição dos grandes moralistas.

Nascido em uma aldeia da Transilvânia em 1911, Cioran descende dos antigos Dácios, povo cujo grito existencial pode ser traduzido na voz do poeta Mihail Eminescu: “Tudo é apenas nada e assim somos nós, apenas pó”. O pessimismo de Cioran é temperado por um ceticismo que visa a conservar no homem uma angústia inconsolável, único meio, segundo ele, de não nos refugiarmos em qualquer abrigo idealista. Tendo escrito cinco livros em romeno (o primeiro, “Nos cumes do desespero”, só foi publicado em francês no ano passado), foi a partir do “Breviário de decomposição” (1949) que Cioran se tomou um prosador e pensador propriamente ocidental. O “Breviário” expõe da forma mais nítida a filosofia cioranesca: o homem é uma criatura decaída, presa na duração e na angústia que dela decorre. Sua dor maior não é apenas a morte, à qual está inevitavelmente destinado, mas o sufocamento na insignificância e no efêmero. Açoitado pela doença e pela precariedade corporal, o animal humano possui uma alma ávida de voos eternos, mas que recai sempre em um calabouço verbal onde reside com seus fantasmas e ilusões. Este paradoxo encarnado se engaja em campanhas em nome de ideais, procura impô-los aos outros, entusiasma-se em convencer e impor verdades. Daí a História, essa ânsia de primar e prevalecer, de fugir de nossa condição miserável, “esse dinamismo das vítimas”.

A filosofia existencial de Cioran não deve ser contundida com a “segunda geração existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana “síncope da liberdade”, a angústia que não deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcendência. Reconhece-se aí o espaço cioranesco: se a História, com seu devaneio sanguinário, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indivíduo deve agarrar-se a seu irredutível nada, fazer valer o subterrâneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer conciliação ou apaziguamento existencial. Esta opção pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teológico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da inação”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, histórico, a decadência inexorável da civilização ocidental.

Estes dois temas caracterizam o alcance do pensamento de Cioran que procura abarcar, com uma escrita aforística, o arco conceitual que vai do individuo irredutível ao “homem agente da História”. O tema do Demiurgo perverso, presente na tradição gnóstica como interpretação herética da origem do mal no Mundo, está desenvolvido no livro “Le mauvais demiurge” (1969). “Devemos”, diz Cioran, “admitir que o Mal governa o mundo e que o demônio tem grande familiaridade conosco, por seus paradoxos e contradições. A imagem teológica é utilizada para ilustrar a frase pessimista: “A injustiça governa o Universo”. A decadência do Ocidente, tema já abordado por Spengler, ganha em Cioran uma nova dimensão. Filho do esfacelado império austro-húngaro, o transilvano Cioran pode dizer com sinceridade: “Na Europa, a felicidade acabou em Viena. Depois disso, maldição atrás de maldição”. As duas guerras mundiais, a desagregação operada pelos totalitarismos, o recente “fim do comunismo”, os emergentes conflitos nacionalistas, tudo isso descreve um panorama histórico marcado pela desolação.

“Silogismos da amargura”, texto de 1952, na época de sua publicação na França, foi “um fracasso extraordinário”, segundo palavras do próprio autor. O editor da tradução alemã considerou-o “superficial” e indigno do autor do “Breviário de decomposição”. Vinte e cinco anos depois, os “Silogismos” foram reeditados em edição de bolso e tornaram-se “uma espécie de breviário” para os jovens europeus, sobretudo na Alemanha — que acaba de editar suas obras completas. Este livro compreende um conjunto de aforismos sobre temas diversos (literatura, filosofia, religião. história), e seu tom constante é o de um ceticismo desesperado, uma voz lúcida que extravasa amargor e ironia. Sintoma de uma crise, o livro pode ser lido com melhor proveito em épocas de crise, coletiva ou individual, onde a incerteza e a ansiedade parecem reinar sobre as esperanças humanas.

Vivemos em uma atmosfera propícia para compreender os ensaios refinados deste romeno apátrida. Se o fim do século passado teve o classicismo noturno do irritadiço Schopenhauer, nosso fin de siècle devastado por tanta miséria, guerras e idolatria tecnológica possui o seu “cético de plantão” na figura de Cioran. Na Romênia, só agora se planeja uma edição de suas obras completas. O regime de Ceausescu expurgara a produção de um dos três romenos mais influentes na cultura ocidental contemporânea (os outros dois são Mircea Eliade e Ionesco).

Se a guerra é o personagem inalterável da História, então o homem parece confirmar a definição da Cioran: criatura fracassada e ávida de mais fracasso. A “justiça” dos homens legitima o horror das carnificinas e lhes dá o verniz hipócrita do “direito de matar”. Talvez agora se entenda o “niilista” quando focaliza o olhar nas vitimas e não nos vencedores odiosos. Expressando a consciência dilacerada de sua época (assim como Beckett), Cioran manifesta em seus aforismos uma aversão à “idolatria do devir” e às superstições do progresso. Dirigindo sua atenção para o indivíduo particular, entregue a suas misérias e êxtases anônimos, ele não vê nenhuma grandeza na História, “essa ilusão sanguinária”. O homem, tantas vezes vilipendiado pela pretensa “seriedade da História”, é — paradoxalmente — celebrado por este “fanático sem credo”. Quando Cioran escolhe como tema a criatura humana e seu corpo-a-corpo com a finitude, com o nada e com a morte, ele a exalta em sua precariedade que nenhuma ficção histórica podara “resolver”.

Mariana Sora, romena, ex-aluna de Mircea Eliade, tem razão ao dizer que “há em Cioran um grande amor pelo ser humano” pela relatividade de seus “pobres valores”. Roland Jaccard, em recente livro sobre o niilismo, afirma que os aforismos de Cioran são “dedos apontados para o nosso mundo agonizante”. Estranha coincidência que faz com que a História forneça mais um exemplo desta agonia, desta negação do Bem e da Justiça. Em épocas de crise, corre-se a profetas e cartomantes. Nostradamus previu o que vivemos? É o fim do Mundo? Não, diz Cioran nos “Silogismos”. É a nossa ansiedade que, “ávida de desastres iminentes”, projeta o apocalipse em cada impasse histórico ou pessoal. O pensamento de Cioran, com sua lucidez feroz, nos faz ver em nossos impasses e crises fontes de autoconhecimento e reflexão.

José Thomaz Brum é professor de Filosofia na PUC e tradutor de três livros de E. M. Cioran.

Artigo: “A incompreensibilidade do mal” (Franklin Leopoldo e Silva)

Diante do mal, o que está em jogo não é explicação ou compreensão, mas sim revolta ou resignação

Franklin Leopoldo e Silva, Revista Cult no. 150 – Setembro de 2010

Se a filosofia é a tentativa de compreensão da condição humana, então a questão do mal ocupa o centro das preocupações – e a marca profunda que a tradição socrático-platônica deixou na constituição da herança filosófica bastaria para atestá-lo. Mesmo quando o questionamento se dá por via de uma racionalidade mais formal e orientada por paradigmas que desprezam as orientações ditas “metafísicas”, o mal não deixa de aparecer como uma constatação inseparável de certa perplexidade, oculta sob a aceitação dos limites da razão e do rigor da argumentação. Mais do que isso, ainda que o cinismo, contemporaneamente tão difundido, nos faça aceitar o mal como realidade dada ou como banalidade, essa pretensa certeza primária não nos isenta do incômodo presente na má-fé inerente ao conformismo e à indiferença ética… [+]

http://revistacult.uol.com.br/home/2010/09/a-incompreensibilidade-do-mal/

Alle origini del Male assoluto: “Decomposizione di Dio”

LucidaMente – La Squilla On-Line (27 febbraio 2008 00:00)

Tra gnosi e libero arbitrio: la sosta sull’abisso negli apologhi di Rino Tripodi è il titolo dell’Introduzione di Raffaele Riccio a Decomposizione di Dio. Un racconto e cento apologhi tra Kafka e Cioran (pp. 104, € 10,00) del direttore di LucidaMente, seconda uscita della collana di letteratura Nerissima delle nostre edizioni. Eccone il testo, per intero, di seguito.

Parlare di Dio e della ricerca del suo volto non sembra più di moda ai giorni nostri. Invero non è proprio così: mai come in questi tempi, in modo diretto o indiretto, ci scontriamo quotidianamente con “pronunciamenti” sul divino o sulla mancanza di divino nella società contemporanea.

La raccolta di apologhi di Rino Tripodi rientra in questo filone di ricerca e di possibili risposte. Non abbiamo a che fare qui con le parole di un nuovo teologo-filosofo, religioso o laico che sia, ma con una serie di racconti che descrivono il viaggio metaforico che ogni uomo, volente o nolente, compie per giungere a vedere, o negare, il volto di Dio.

A questo problema esistenziale non si sfugge. Come scriveva il buon Comte, l’infanzia dell’umanità e la giovinezza dell’uomo sono caratterizzate dalla riflessione teologica, ed oggi anche la maturità e la vecchiaia, nel mondo occidentale, si potrebbe obiettare, non riescono paradossalmente a cancellare dal proprio orizzonte questo tipo d’indagine-riflessione. La morte di Dio, proclamata da Nietzsche in poi, non ha né eliminato né risolto il problema.

La questione, semmai, va ricondotta alla definizione del concetto: cosa intendiamo noi contemporanei con la parola Dio? (continuo ad usare la maiuscola in ragione del valore storico-religioso del concetto di Dio nell’ambito della tradizione occidentale). A quale interpretazione dobbiamo appellarci per avere un qualche supporto etico-filosofico per arricchire la definizione?

Nel pellegrinaggio-viaggio interiore, descritto da Tripodi, possiamo rintracciare una possibile chiave di lettura.

Quasi tutta la ricerca filosofica cristiana, sin dai primordi, si è da sempre incentrata su una definizione di Dio impostata sulla “trascendenza assoluta” ed ha eliminato ogni forma di panteismo e di vicinanza umana al divino, per differenziarsi dal mondo religioso pagano. Tra le voci fuori dal coro può essere menzionata quella di Francesco d’Assisi, che nel Cantico delle Creature considera le manifestazioni della natura come ipostasi amiche, riverberi semplici e vicini all’uomo, necessarie per cogliere il divino.
L’accentuazione forte della perfezione e della “lontananza” del divino ha, d’altra parte, comportato anche l’affermazione della trascendenza assoluta della Chiesa come istituzione e del dogma: al di fuori della Civitas Dei non c’è salvezza. Per tantissimi teologi occidentali, Dio non poteva avere in alcun modo relazione con l’uomo, altrimenti, da un punto di vista logico ed esistenziale, si sarebbe contaminato. Soltanto il Cristo uomo-Dio sfuggiva per il breve corso della sua vita alla trascendenza totale.

Inoltre il divino trascendente ha dotato l’uomo di un potere sovraumano, ovvero del libero arbitrio, dandogli il compito di decidere su cose che spesso vanno al di là dell’umana portata: la guerra, la morte, la sofferenza, il male. Di fronte a questioni e fatti ben concreti che riguardano questi quattro cavalieri dell’Apocalisse, l’uomo che è mortale deve prendere decisioni da immortale. Da qui lo smarrimento, la paura, l’incredulità, la lontananza che molti uomini hanno sentito riguardo al divino. Il Dio Biblico ed il Dio Cristiano spesso sono apparsi, proprio in ragione di quest’infinito potere dato ad una particella finita del mondo etico – l’uomo -, come enigma, volto nascosto e tenebroso, pietra d’inciampo logico-esistenziale.

In un’ottica non fideistica il male stesso, o la sofferenza fisica e morale, non sono e non sembrano vinti e combattuti dalla Provvidenza, poiché la decisione del singolo non può limitare il male ed il dolore del mondo. L’uomo resta solo con la propria coscienza, a dovere sbrogliare tutta la questione. Certo, il credente può abbandonarsi alla fede, come suggeriscono Agostino, Lutero, Calvino, e rifugiarsi nel seno di Dio, ma può solamente sperare nella propria salvezza personale.

Ben diversamente risolvevano il problema Epicuro e gli Gnostici, non a caso considerati le bestie nere di tutte le confessioni religiose ortodosse.

Per Epicuro gli dei non si occupavano degli uomini, vivevano beati in una realtà perfetta ed immutabile e quindi non potevano e non volevano prendersi cura di esseri soggetti al mutamento ed alla morte; da qui l’inutilità del timore degli dei. Per i filosofi epicurei non c’è traccia di alcun disegno provvidenziale, i due mondi non comunicano.

Diversa era l’impostazione gnostica. Il mondo appariva come un’emanazione di Dio, ma era stato forgiato, a partire dalla materia preesistente alla creazione, da un demiurgo malvagio il quale, pur possedendo caratteri divini, aveva creato la realtà terrena unitamente al male. Questo dualismo presentava un risvolto etico. L’uomo, unione di male e di bene, recava in sé, mescolate alla realtà corporea, pagliuzze auree dello spirito del Dio originario, assieme alla realtà corporea, di cui il demiurgo malvagio l’aveva corredato. Per gli gnostici il bene ed il male erano quindi frutto di due entità divine diverse ed il volto di Dio poteva apparire con le connotazioni della luce e della gloria oppure con effigie della tenebra e con le sembianze dei quattro cavalieri dell’Apocalisse, cui si è fatto cenno.

Il male e la morte acquistavano in questa dottrina un senso ineluttabile, ma più umano, e non potevano essere relegati al solo regno del diabolico, visto per giunta come totale antitesi di Dio. L’uomo stesso, impastato di luce e tenebra, veniva così ad essere consapevole che l’errore, la malvagità, il desiderio non governabile, gli erano connaturati e che non poteva provarne orrore e rigettarli da sé, ricorrendo al semplice e generico concetto di peccato. Sapeva, inoltre, che la sua decisione non influiva sul corso delle vicende quotidiane e, soprattutto, che non poteva redimere il mondo.

Al massimo, questo piccolo uomo, riusciva a mettere in atto una qualche isolata scelta personale e narrarla. Il volto tenebroso del dio-demiurgo non gli restava nascosto, lo leggeva quotidianamente nei terribili fatti che accadevano incessantemente, e forse trovava in sé, nella luce della riflessione, la possibilità di comprenderli e di accettarli. Questa era la vera teofania, culminante nella ricerca della luce che l’uomo trovava in sé, dopo una sorta di pellegrinaggio interiore. Per questo non si doveva rifiutare la contemplazione del primo volto del dio malvagio: solo così si scopriva la luce interiore. Il fedele quindi non decideva nulla liberamente e, riguardo al mondo, non poteva che restare spettatore degli eventi catastrofici e negativi, per cercare almeno in sé la consolazione della luce. Non aveva pertanto senso parlare di libero arbitrio, come di volontà buona.

Queste brevi note forse aiutano ad interpretare meglio lo scritto di Tripodi. La radice gnostica lo pervade in ogni sua parte. Sia la descrizione del paesaggio e dei pellegrini, delle città attraversate, del mare oleoso e scuro, come del terribile ed orrorifico santuario, posto al termine del pellegrinaggio, si possono ricondurre a una specie di radicalizzazione gnostica, riletta seguendo le considerazioni di Cioran, ampiamente disseminate come incipit dei vari apologhi. Ed in effetti il senso degli apologhi porta ad una valutazione disillusa del mondo, della ricerca di Dio e del pellegrinaggio, quasi che la metafora della conoscenza implicasse di necessità la sofferenza e la morte senza la conseguente appagante e personale illuminazione della gnosi.

La tesi di Tripodi poggia anche sulla terribile semplicità di Lucrezio: “Potrei non sapere del mondo le origini, / ma dai segni del cielo e da molte cose create / io sono certo che il mondo non è fatto per noi: / tanto esso è fonte di male“. La scelta di fondo dell’autore conduce quindi ad un rovesciamento del mondo consolatorio della religiosità tradizionale: esiste il male per primo, non giochiamo col bene.

Il pregio della lettura di questi apologhi sta proprio in questo totale rovesciamento, che ognuno può interpretare come crede, riconoscendolo o allontanandosene, sulla base delle proprie valutazioni etiche. In ogni caso, sostare sull’abisso e guardare, non di sfuggita, il volto del dolore in una società anestetizzata come la nostra, potrebbe comunque rivelarsi un’operazione di consapevolezza.

(Raffaele Riccio, Tra gnosi e libero arbitrio: la sosta sull’abisso negli apologhi di Rino Tripodi,Introduzione a Decomposizione di Dio. Un racconto e cento apologhi tra Kafka e Cioran di Rino Tripodi, inEdition editrice/Collane di LucidaMente)

Raffaele Riccio (LucidaMente, anno III, n. 28, aprile 2008)

Aforismos temáticos: gnose

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Necessito do demiurgo como hipótese de trabalho. Prescindir dele equivale a não entender nada do mundo visível. 
(CIORAN, Cahiers)

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Agrada-me a observação bem-humorada de Donald Akenson: ‘Não posso crer que um indivíduo que goze de saúde mental possa gostar de Javé’. Mas, conforme acrescenta o próprio Akenson, isso é irrelevante, pois Javé é realidade. Eu iria um pouco adiante e identificaria Javé como ‘a prova da realidade’, segundo Freud, que se assemelha ao entendimento lucreciano do modo como as coisas são. Na condição de princípio da realidade, Javé é irrefutável. Todos temos de morrer, cada qual na sua hora, e não posso concordar com a crença farisaica de Jesus na ressurreição do corpo. Javé, tanto quanto a realidade, tem um senso de humor bastanter ácido, mas a ressurreição do corpo não é uma de suas piadas judaicas ou freudianas. (Harold BLOOM, Jesus e Javé: os Nomes Divinos)

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Solidão do ódio… Sensação de um deus voltado para a destruição, pisoteando as esferas, babando sobre o céu e sobre as constelações… de u m deus frenético, sujo e malsão; um demiurgo ejaculando, através do espaço, paraísos e latrinas: cosmogonia de delirium tremens; apoteose convulsiva em que o fel coroa os elementos… As criaturas se lançam na direção de um arquétipo de fealdade e suspiram por um ideal de deformidade… Universo da careta, júbilo da toupeira, da hiena e do piolho… Nenhum horizonte mais, salvo para os monstros e para os vermes. Tudo se encaminha para o repulsivo e para o gangrenoso: este globo que suspira enquanto que os viventes mostram suas feridas sob os raios do cancro luminoso. (“A negativa de procriar”, in: Breviário de decomposição)

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Nos estados de paroxismo sem causa, o cansaço é um delírio e o cansado o demiurgo de um subuniverso. (Silogismos da amargura)

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Diante de nós abre-se um vazio  que será preenchido por sucedâneos filosóficos, por cosmogonias de simbolismo, por visões duvidosas. O espírito se alargará com isso e englobará mais matérias do que costuma conter. Pensemos na época helenística e na efervescência das seitas gnósticas: o Império, por sua vasta curiosidade, abraçava sistemas irreconciliáveis e, à força de naturalizar deuses orientais, ratificava inúmeras doutrinas e mitologias. Assim como uma arte extenuada torna-se permeável às formas de expressão que lhe eram estranhas, um culto sem recursos se deixa invadir por todos os outros. Tal foi o sentido do sincretismo antigo, tal é aquele do sincretismo contemporâneo. Nosso vazio, no qual se amontoam artes e religiões disparatadas, clama por ídolos de alhures, já que os nossos já estão demasiado caducos para velar sobre nós. Especializados em outros céus, mesmo assim não tiramos deles nenhum proveito: saído de nossas lacunas, da ausência de um princípio de vida, nosso saber é uma universalidade de superfície, dispersão que pressagia a vinda de um mundo unificado no grosseiro e no terrível. Sabemos como, na Antiguidade, o dogma colocou um termo às fantasias do gnosticismo; adivinhamos em que certeza acabarão nossos desvarios enciclopédicos. A falência de uma época em que a história da arte substitui a arte e a história das religiões, a religião. (“Au delà du roman”, in: La tentation d’éxister)

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A história, espaço onde realizamos o contrário de nossas aspirações, onde as desfiguramos sem cessar, não é, evidentemente, de essência angélica. Ao considerá-la, só concebemos um desejo: promover a agrura à dignidade de uma gnose. (“Escola dos tiranos”, in: História e utopia)

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