“Cioran e a antropologia apocalíptica”, de Amelia Natalia Bulboacă

Publicado originalmente em Cioran, archives paradoxales, tomo II. Paris: Éditions Garnier, 2015, p. 181-193.

Em seu primeiro livro, Nos cumes do desespero, publicado em 1934, Cioran declarava:

Por mais que eu tenha me debatido neste mundo e por mais que eu tenha me separado dele, a distância entre mim e ele só o tornou mais acessível. Embora eu não possa encontrar um sentido no mundo, um sentido objetivo e uma finalidade transcendente, que indique para onde o mundo evolui e aonde chegará o processo universal, a variedade de formas da existência foi, contudo, para mim, uma ocasião de eternos encantamentos e tristezas.[1]

Nesta passagem fundamental, o filósofo de Răşinari reconhece uma vocação antropológica equívoca: em primeiro lugar, sublinhando a distância entre si e o mundo (uma distância que tem sua fonte na experiência da descascadura existencial), Cioran adota, talvez de maneira inconsciente, uma perspectiva manifestamente etnográfica.

O próprio Cioran fala, num dos capítulos de seu Breviário de decomposição, das “tribulações de um meteco”, radicalmente apartado do mundo, fazendo alusão à sua própria condição existencial de desenraizamento total tanto em relação a seus “ancestrais” quanto em relação aos outros “horizontes, conhecidos até o esgotamento”, e apresentados, eles também, “no sudário do ennui”[2]: “Surgido de alguma tribo desafortunada, vaga pelos bulevares do Ocidente.”[3]

Nesta proposição, o estrangeirismo característico da antropologia em face das outras ciências humanas constitui-se justamente por sua incerteza que deriva do contato permanente com a alteridade. Mas, longe de ser um defeito, uma deficiência, como a chamava Ugo Fabietti, sua força se funda de modo paradoxal justamente sobre o fato de ser uma ciência menos segura de si.

Mas Cioran nos adverte em seu Breviário de decomposição:

Não há atenção cujo exercício não leve a um ato de aniquilação: tal é a fatalidade da observação, com todos os inconvenientes que decorrem para o observador, desde o moralista clássico até Proust. Tudo se dissolve sob o olhar escrutador.[4]

Nós desenvolveremos esse ponto de vista ao longo de todo este estudo, colocando-o em relação à antropologia negativa de Lévi-Strauss e sua visão filosófico-antropológica tão próxima do pensamento cioraniano. É interessante destacar a maneira como o vocabulário de Lévi-Strauss é amiúde idêntico ao de Cioran; o antropólogo francês afirmará que o próprio objetivo das ciências humanas é “dissolver o homem”. Dissolver o homem equivale a penetrar o significado último das coisas, a ir além da comodidade das aparências tranquilizadoras e dos preconceitos reconfortantes. É Cioran quem o afirma: “Um livro deve cutucar as feridas, provocá-las inclusive. Um livro deve ser um perigo.”[5]

Cioran praticará ao longo de toda sua vida um exercício intenso de desfascinação de todos os problemas ontológicos. Ao mesmo tempo, “o exilado metafísico”, que praticava constantemente a ruptura e o desenraizamento radical em relação a todos os mundos possíveis, é capaz de se impedir de cultivar uma paixão devastadora do fenômeno “homem” e da vida mesma. Numa entrevista com Constantin Noica, relatada por este em seu Jurnal de idei [Jornal de ideias], Cioran faz uma confissão inequívoca: “Não conte para ninguém, mas eu amo a vida!”[6] Assim, diante do espetáculo do mundo, Cioran é tanto “um crítico implacável quanto um amante desesperado.”[7]

A partir destas poucas observações nós já podemos ver o modo pelo qual o estilo inconfundível de Cioran apresenta pontos de uma intensa afinidade com os mais importantes representantes da antropologia moderna: o ceticismo, a dúvida, o desprendimento, a alienação até a dissolução numa outra coisa (a qual transcende tanto sua própria cultura quanto as culturas e as dimensões do outro, situando-se nalguma ponto na fronteira entre as duas realidades, ou à margem do círculo hermenêutico de que fala Clifford Geertz), mas também a fascinação impetuosa pelo Homem, inexoravelmente mesclada ao sentimento de horror que a Humanidade lhe inspira, ao lado do inconveniente e da “extravagância” de ter nascido.

Cioran apresenta-se a nós como um Diógenes pós-moderno. A condenação que ele lança à humanidade parece inapelável, mas a intransigência da negação não chega anular definitivamente a força da fascinação pela vida. Eis porque vemos em Cioran um antropológico apocalíptico, um antropólogo da lucidez extrema enquanto “equivalente negativo do êxtase”.[8] Cioran encarna um dos atributos fundamentais do etnólogo: para o pensador romeno, o ceticismo representa “a elegância da ansiedade”,[9] mas também um “exercício de desfascinação”.[10] Porém, o ceticismo não é apenas um método de estudo, pois:

Se tornamos a dúvida num fim, ela pode ser tão consoladora quanto a fé. Ela também é capaz de fervor, ela também, à sua maneira, triunfa sobre todas as perplexidades, ela também tem uma resposta para tudo. De onde vem, então, sua má reputação? É que ela é mais rara que a fé, mais inabordável, e mais misteriosa. Não se pode imaginar o que se passa na casa do duvidador…[11]

Nos Cahiers, Cioran se define como um “cético desenfreado”.[12] A sede de negar e de dilacerar irreparavelmente a onda de aparências não deriva de uma vontade gratuita de autodestruição, de um vício perverso da contradição, mas do fato de opor uma “resistência”: “Dizer a todas as coisas um não fulgurante, contribuir da melhor maneira possível ao aumento da perplexidade geral”,[13] e isto porque nós nos encontramos diante de uma demonstração subentendida, implícita, da impossibilidade de uma verdade objetiva, estabelecida de uma vez por todas.

O distanciamento em relação a sua própria tradição intelectual, como exercício etnográfico imprescritível, adquire em Cioran uma radicalidade metafísica: “Quem és? – Sou um estrangeiro para a polícia, para Deus, para mim mesmo.”[14]

Em Cioran, as ideias e os sentimentos jorram de uma autêntica filosofia pática, em razão de uma inevitável meditação sobre o homem:

Eis porque não se interroga sobre ele sem tormento, sem paixão. Sem dúvida é também mais decente apiedar-se dele que de si (o que Pascal bem compreendeu). Em longo prazo, esta paixão se torna tão extenuante que só se pensa nos meios de escapar a ela. Nem a fatalidade de ser si mesmo, tampouco a de ser vivo, poderia se comparar àquela de ser homem.[15]

Cioran porta-se como um autêntico etnólogo que cataloga com uma minúcia científica os aspectos mais escondidos da condição humana. Nenhum continente de angústia permanecerá inexplorado, nenhum mundo de sofrimento será ignorado. Por que, então, o Privatdenker se esforça tanto para dissipar nossas ilusões e nossas fascinações infantis? A resposta, ele mesmo nos dá:

“Não fica bem”, me dizia você, “praguejar o tempo todo contra a ordem das coisas.” “É culpa minha se sou apenas um novo rico da neurose, um Jó em busca de uma lepra, um Buda de pacotilha, um Cita indolente e extraviado?”[16]

Os esforços de Cioran, suas neuroses, tudo que nasce da intimidade de seus órgãos, do sofrimento que o dilacera , são não apenas uma experiência pática pessoal como também recebem, inevitavelmente, uma intensa vivência metonímica da existência humana universal.

Falando de si, Cioran fala do homem (em geral), analisando-se a si mesmo, ele vai além de si e inclusive hoje continua a nos falar com palavras humanas, vivas e bastante atuais, palavras que nos inspiram e nos fascinam em virtude de brotarem de um sofrimento inefável.[17]

A característica fundamental das fontes antropológico-filosóficas de Cioran é o vécu passionnel (“a vivência passional”); como Buda, Pirro, Jó, Pascal e Leopardi, Cioran concebe a filosofia não como uma doutrina, mas como uma Philosophische Praxis, uma resposta concreta, pática, ao esforço de permanecer vivo, como ato de “resistência à existência”.[18] É o próprio Cioran quem o confessa: “Eu não tenho nenhuma aptidão para a filosofia: eu só me interesso pelas atitudes, e pelo lado patético das ideias…”[19]

Cioran é um “hermeneuta das lágrimas”, pois “ele vê nelas o signo tangível, a cifra, o ícone da condição humana, uma condição que se caracteriza por uma infelicidade estrutural e por um destino hostil, em que Deus se encontra ou ausente ou, o que é pior, presente como mauvais démiurge.”[20]

Em 1933, o jovem Cioran, diplomado desde 1931 na Faculdade de Letras e Filosofia de Bucareste, inscreve-se no grupo intelectual Tesis de Sibiu, no qual fará (no mês de março) uma conferência sobre antropologia filosófica. Nesse estudo inédito, Cioran adotava uma série de termos específicos do vocabulário antropológico (ele fala do relativismo cultural, dos esforços dos ensaios tipológicos e da história das concepções antropológicas), além de expor sua visão característica de uma antropologia negativa (como Lévi-Strauss também definira a sua própria) e da decadência, ideias tão semelhantes às contidas nas últimas páginas da obra do famoso antropólogo francês, Tristes trópicos.

A visão trágica sobre o destino do Homem, que Cioran desenvolverá ao longo de toda sua obra – neste único livro que escreverá por toda sua vida, como ele mesmo confessa a Gabriel Liiceanu, em 1990 –, já se encontra presente nesse estudo de juventude dedicado à antropologia filosófica.  Nós encontramos aqui completa e exaustiva a forma desse pensamento, e o que seu autor faz não é senão nuançá-la nos livros ulteriores. A forte convicção de Cioran é de que o destino trágico do homem resulta da separação fatal entre o espírito e a vida biológica, pulsional, irracional, ideia que ele compartilha com Max Scheler e Ludwig Klages.

O distanciamento do espírito em relação à vida é o resulto de um processo e não de uma diferenciação originária. Desprendendo-se paulatinamente da vida, ele veio a situar-se se numa região transcendente em relação à vida, cuja espontaneidade ele paralisa, e cujo elã irracional ele destrói. É um aspecto da tragédia do homem esta sua incapacidade de viver a vida em toda sua plenitude.[21]

No Breviário de decomposição, encontrará a solução para esta maldição: “Que nenhum ‘sentimento’ torne a preocupar-nos, e que a ‘alma’ se transforme na velharia mais ridícula…”[22]

Este dilaceramento, esta cisão do Espírito (ou da consciência) em face do dado orgânico, biológico, vivente, levará o homem inexoravelmente não em direção a um progresso fantasmático de um devir histórico aureolado, mas em direção a uma decadência perpétua e impetuosa, essa queda originária do paraíso que o homem não poderia jamais eludir. No Breviário, Cioran afirma:

Quando Adão foi expulso do Paraíso, em vez de insultar seu perseguidor, apressou-se em batizar as coisas: era a única maneira de acomodar-se com elas e de esquecê-las; foram assentadas as bases do idealismo. E o que foi apenas um gesto, uma reação de defesa no primeiro balbuciador, tornou-se teoria em Platão, Kant e Hegel.[23]

Eis aqui a ideia da fonte de toda a história e civilização humanas: o dilaceramento primordial e o sofrimento inefável do Princípio.

Veremos como Lévi-Strauss sustenta a mesma posição apocalíptica e pessimista, afirmando que toda a civilização humana não passa, no fundo, de uma “florescência passageira”[24] que não tem nenhum sentido senão “permitir à humanidade o desempenho do seu papel.”[25] Dito de outro modo, uma folha de palmeira que não pode esconder a vergonha e o absurdo do fato de existir. A contradição assinalada por Cioran, de maneira paroxística, é de fato esta: “obsessão de Adão que o Paraíso expulsou, e daquele que a Terra expulsará: os dois extremos da impossibilidade do homem.”[26]

O homem é surpreendido por Cioran como um instantâneo apocalíptico da queda livre no Irreparável. Julgamos útil citar integralmente a seguinte passagem fundamental, este manifesto de um insólito Cioran antropólogo:

Penso que, numa antropologia filosófica, o problema da decadência do homem não poderia ficar de fora. A decadência deveria ser concebida como uma negação do homem, como um desvio essencial de sua natureza específica. No fenômeno das grandes culturas, a decadência se caracteriza pelo esgotamento do fundo da vida e pela tendência de uma orientação totalmente oposta àquela da cultura organizada.

O retorno à irracionalidade da vida, o fato de transcender o processo de desintegração, levam o homem de volta ao estado original anterior à cultura. Sem desenvolver aqui uma escatologia, esse fim do homem que equivale a uma reintegração na vida, a uma renúncia ao que faz a especificidade, constitui o fenômeno da decadência do homem. Não somos nem um pouco autorizados a crer que o homem, enquanto ser produtor de valores culturais, manter-se-á ainda por muito tempo, estando dado que a inconsistência, as contradições e as antinomias imanentes a sua estrutura reduzem suas possibilidades e sua capacidade produtiva. A decadência é um fenômeno fatal que devemos admitir e compreender. A recusa de um fenômeno tal deriva do fato de que o homem, sob o impulso de uma tendência de “etização” do real, atribui a este valores da ordem do bem cujo desenvolvimento ao longo do tempo é indefinido. O fato de que ele está submetido à decadência explica porque uma antropologia está tão mais próxima da realidade quanto o trágico predomina enquanto elemento essencial em sua estruturação. O destino do homem vem a ser impressionante uma vez enquadrado em tais fenômenos, visto que sua particularidade deriva de uma singularização dolorosa do homem no universo.[27]

Acreditamos que se pode encontrar aí a chave de acesso à toda a meditação antropológica de Cioran, a “cifra” da revelação de sua verdade. Há quatro pontos fundamentais que nós gostaríamos de sublinhar antes de, em seguida, aprofundá-los um a um.

Primeiramente, sublinhamos o termo “escatologia” empregado por Cioran, em relação ao conceito de “decadência”, mais exatamente o mesmo termo utilizado por Lévi-Strauss na elaboração de sua antropologia negativa (como tê-lo-ia chamado Günther Anders). Neste sentido, uma passagem de Tristes trópicos é reveladora uma vez que ele afirma que:

O mundo começou sem o homem e terminará sem ele. As instituições, os costumes e os hábitos, que terei passado minha vida a inventariar e a compreender, são uma florescência passageira de uma criação com referência à qual não possuem nenhum sentido, senão, talvez, o de permitir à humanidade o desempenho do seu papel Longe de marcar-lhe um lugar independente, e de ser o esforço do homem – mesmo condenado – opor-se em vão a uma decadência universal, esse papel aparece, também, como uma máquina, talvez mais aperfeiçoada do que as outras, trabalhando para a desagregação de uma ordem original e precipitando uma matéria poderosamente organizada numa inércia cada vez maior e que um dia será definitiva.[28]

Lévi-Strauss vai desenvolver, nas últimas e intensas páginas de seu tratado, uma autêntica escatologia, de aparência cioraniana, da decadência e do crepúsculo inevitável do homem e do devir. Esta “escatologia”, sobre a Cioran não argumentará, como se diz, no âmago de sua antropologia filosófica, será explicitada até suas últimas consequências em todos seus outros livros de maturidade. Lévi-Strauss, por sua vez, definirá a escatologia como uma “entropologia”.

Um segundo ponto essencial que se pode extrair deste fragmento revelador é a alusão feita por Cioran ao “retorno à irracionalidade da vida” que fará o homem retornar ao “estado anterior à cultura”. É ainda em Tristes trópicos que encontraremos, nessas páginas de uma intensa e maravilhosa descrição etnográfica de algumas tribos primitivas da América do Sul, a imagem viva, concreta, real, disso que Cioran concebia como o “estado originário anterior à cultura”. Trata-se aí, certamente, de uma idealização mais ou menos consciente da parte de Cioran, uma vez que uma organização humana, por mais primitiva que nos pareça, é, não obstante, a expressão de uma cultura, e talvez seja que nunca possamos realmente conhecer o aspecto do homem primordial, anterior à aparição da cultura.

Na escatologia que ele vai elaborar no Breviário de decomposição, Cioran profetiza que o crepúsculo definitivo do Devir do mundo e das civilizações não conduzirá à extinção do homem da face da terra, pois ele continuará resistindo, transformado numa espécie de sub-homem. Cioran sonha com o retorno à humanidade primordial, vital, à época em que o homem encontrava-se no começo da civilização, mas a tensão da fascinação e da desfascinação (ou, em termos baudelairianos, “o horror da vida e o êxtase da vida”) é resolvida, para Cioran, em termos negativos.

O homem “se aniquilará enquanto criador: devemos concluir que todos os homens desaparecerão da Terra? Não é preciso ver as coisas cor-de-rosa. Uma boa parte, os sobreviventes, continuará se arrastando, raça de subhomens, exploradores do apocalipse…”[29]

Por fim, Cioran identifica na dor e no sofrimento a peculiaridade da existência humana, e essa singularização dolorosa do homem no universo” faz com que seu destino pareça pura e simplesmente “impressionante”, completamente desprovido, tal como se mostra, de todo sentido. Por esta descoberta, o pensador desenvolverá em seguida, ao longo dos anos, uma verdadeira metafísica não apenas do “inconveniente de ter nascido”, mas também da “extravagância de ter nascido”.

Cioran e a fascinação do homem primitivo. O homem primitivo como filósofo cioraniano

Minha única desculpa: não escrevi nada que não tenha surgido de um grande sofrimento. Todos meus livros são resumos de provações e de desconsolações, quintessência de tormento e de fel, todos eles não passam de um mesmo e único grito.[30]

Cioran transpôs a imitação em conceito, isto é, ele traduziu em palavras a voz do ser, que é “o grito da queda no cosmos”.[31] “Cada ser emerge sabe-se lá de onde, solta seu pequeno grito e desaparece sem deixar rastros.”[32]

Para Cioran, “tudo neste mundo se reduz a ter um destino, e ter um destino significa viver no tempo com o sentimento do irreparável.”[33]

Di Gennaro observa, a propósito da hermenêutica das lágrimas do pensador de Răşinari:

É com sarcasmo que Cioran afirmava que: “No Juízo Final só se pesarão as lágrimas.”[34] Que pena que para além deste mundo só nos espere o ventre do nada. É disto que estava perfeitamente consciente o pensador de Sibiu, que viveu toda sua vida na esperança de que não mais houvesse razão nem de se queixar, nem de rezar, nem de escrever, e que nos legou, por sua imensa obra – composta de preces e de lágrimas – uma importante confissão sobre o modo como devemos encarar o doloroso caminho da vida.[35]

De fato, Cioran nos fala, por suas lágrimas, do caso humano em sentido antropológico, universal. Essas considerações que encontram sua fonte num descascamento existencial de uma intensidade transbordante, também estão presentes na filosofia e nas crenças do homem primitivo, compreendendo-se por este termo não uma noção negativa, de conotação evolucionista e etnocentrista, mas o estágio das culturas humanas caracterizadas por uma tradição oral e por uma religião dita “pagã” ou “politeísta”, “animista”, “fetichista” – numa palavra: “ancestral”.

O tema do sofrimento, o sentimento do trágico, do desespero, a relação conflitiva e indiferente com o divino, todos estes são aspectos que se pode encontrar também nas culturas tradicionais. Não é, portanto, surpreendente observar que Cioran nutrira desde sempre uma grande admiração por essa unidade primordial, pelo pagão simples, analfabeto, porém, de uma profundidade filosófica superior à do filósofo acadêmico. Esta profundidade deriva justamente da pulsação viva, inalterada, do espírito do homem primitivo que não está apartado da vida por uma cultura artificial dedicada a produzir ideias em escala industrial, como acontece com as sociedades “avançadas”, produção à qual Cioran permanece, não por acaso, marginal, recusando os prêmios literários que lhe foram conferidos ao longo do tempo, permanecendo fiel, até o fim, à intenção declarada de praticar a escrita como procedimento terapêutico de natureza estritamente privada, e de jamais escrever pensando num público leitor.

As raras ocasiões nas quais Cioran fala da felicidade são aquelas em que são rememorados os instantes inesquecíveis de uma infância paradisíaca passada em seu vilarejo natal de Răşinari, quando, na mais perfeita liberdade, ele flanava como autêntico selvagem pelos arredores da vila e de Coasta Boacii, verdadeiro axis mundi de seu paraíso perdido. Eis os termos pelos quais o pensador romeno fala de suas lembranças da Idade do Ouro:

Uma infância maravilhosa. Acredito que me tornei infeliz na vida como uma punição por ter sido tão extraordinariamente feliz quando criança. Refiro-me à minha primeira infância, até a idade de sete ou oito anos, não mais, após o quê minha vida foi uma catástrofe. Eu nasci num vilarejo montanhoso, bastante primitivo, e estava sempre fora de casa, ao céu aberto. Eu vivia como se estivesse na natureza selvagem. Tenho lembranças maravilhosas daquele tempo.[36]

É no mesmo que vai uma outra declaração de Cioran, esta por sua vez nos Cahiers: “Andar ao longo dos rios e quebrar nozes como as crianças e os vadios – eis o que é a felicidade.”[37]

Cioran fala, com efeito, de uma infância primordial, infantil, que se desprende desse fundo atávico de autenticidade da vida indiferenciada e que se traduz nos povos primitivos, assim como se vê em Lévi-Strauss, na vivência totalizante e natural, impetuosa – ou, o que é pior, demonizada – dos instintos humanos. Outra figura-chave que sempre seduzirá Cioran é aquela do raté (“fracassado”, “zé-ninguém”), mestre do cansaço – Meister des Überdrusses –, do “desgosto em relação à pseudo-Criação e da perda do paraíso”, como o precisa Ion Vartic:

Os ratés cioranianos não têm discursos de doutorado sobre a metafísica e a filosofia, mas revivem profundamente, e da maneira mais autêntica possível, a situação do primeiro filósofo, do pensador por conta própria e por responsabilidade própria, aparentado ao camponês e ao artesão, do vagabundo, da prostituta e do mendigo, e, no limite, do “troglodita” original, “cegado” e “aterrorizado” pelo espetáculo irresoluto do mundo.[38]

Leitor apaixonado dos escritores russos, “o adolescente Cioran retém a ideia de Tolstói da salvação pela ingenuidade camponesa”.[39] Ele verá em seus amigos analfabetos “o candor vital e o charmoso pitoresco, e, ao mesmo tempo, a sede inextinguível com que eles consumiam sua existência. Francamente, os viventes sabem viver e este fato leva Cioran em sua direção.”[40]

Pelas numerosas referências à natureza, à infância, à ingenuidade, assim como ao tipo do “homem real” representado unicamente pelo troglodita pré-histórico e pelo camponês, Schiller teria considerado automaticamente o camponês como pertencente à linha dos “sentimentais”. Frases como as presentes nos Cahiers justificariam totalmente a etiqueta schilleriana […] A natureza do mundo vegetal, mineral e animal, assim como a natureza humana da criança, do mundo primitivo e do camponês, nos atrai irresistivelmente – observava Schiller – porque uns e outros são natureza, pura e simplesmente. E o sentimento do mundo moderno em relação à natureza se assemelha perfeitamente ao sentimento do doente em relação à saúde.[41]

Cioran confessa a Jason Weiss:

Se quisermos conhecer a felicidade na vida, devemos nada fazer, nada realizar, apenas viver, sem mais. Sinto que o homem não deveria ter se lançado nesta fascinante aventura que é a história. Tudo que ele faz se volta contra ele, pois não foi feito para fazer nada, apenas para contemplar e viver como os animais e as árvores fazem. E irei ainda mais longe: o homem não deveria ter existido, deveria ter permanecido uma espécie como qualquer outra e não ter rompido com o resto da Criação.[42]

E, no Cahier de Talamanca, Cioran anota:

Eu creio, como o gnóstico Basilides, que a humanidade deve retornar aos limites naturais pelo retorno a uma ignorância universal, verdadeiro signo de redenção.[43]

Conforme mencionamos na introdução deste ensaio, parece-nos que Lévi-Strauss tende a esta posição quando faz o elogio do homem primitivo preconizado por seu ilustre precursor, Jean-Jacques Rousseau. Mas qual é, de fato, “a situação do primeiro filósofo” ao qual alude Ion Vartic no fragmento supracitado? Nós apelaremos a três grandes antropólogos (Lévi-Strauss, Paul Radin, Clifford Geertz) que nos forneceram abundantes descrições dessas fascinantes figuras, e poderemos ver como o núcleo do discurso antropológico cioraniano poderia ser representado por esse perpétuo exercício antinômico de fascinação e desfascinação. A vida e o homem – verdadeiro flagelo da Criação – horrorizam a Cioran, mas, ao mesmo tempo, ele sente uma atração inelutável pela vida em suas formas mais intensas, isto é, nessas formas em que o fatal dilaceramento entre Natureza e Espírito ainda não se produziu.

Nós tentamos, à nossa maneira, projetar uma luz outra sobre a obra de Emil Cioran, adotando um ponto de vista antropológico. Descobrimos no pensador romeno um verdadeiro antropólogo crepuscular, o antropólogo do apocalipse sem apocalipse… Ao mesmo tempo, na metafísica do homem primitivo, ou seja, do “objeto de estudo” específico da disciplina antropológica, pudemos esboçar a descrição de uma forma mentis surpreendentemente trágica, mas não ainda ateia ou niilista.

Esperamos que este exercício não terá sido vão, concluindo-o com um parágrafo da obra de juventude de Cioran, Antropologia filosofică:

Um fato permanece certo: no futuro próximo a antropologia constituirá a preocupação central e essencial da filosofia como outrora fora o caso da religião, da mecânica ou da história, com a diferença de que aquela utilizará estas últimas, o que inversamente não fora o caso.[44]

Tradução do francês:
Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes (14/02/2017)

NOTAS:

[1] CIORAN, Emil. “O princípio satânico no sofrimento”, Nos cumes do desespero. Trad. de Fernando Klabin. São Paulo: Hedra, 2011, p. 132.

[2] IDEM, Œuvres. Paris: Gallimard, [coll. « Bibliothèque de la Pléiade »], 2011, p. 98.

[3] IDEM, “Tribulações de um meteco”, Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 134.

[4] IDEM, “No segredo dos moralistas”, Ibid., p. 202.

[5] IDEM, Œuvres. Paris: Gallimard, [coll. « Bibliothèque de la Pléiade »], 2011, p. 942.

[6] Apud Rodica Fofiu, « Un désespoir calme/un désespoir ouvert. Correspondance Noïca-Cioran », in: Cahiers Emil Cioran. Approches critiques, vol. 10, p. 242, citação de Noica, Jurnal de idei, Journal d`idées, Bucureşti, Humanitas, 1991, p. 181. Em romeno: « Mă, să n-o spui nimănui, dar mie-mi place viaţa ! »

[7] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella (orgs.), Cioran in Italia. Atti del Convegno. Roma, 10 novembre 2011. Roma: Aracne, 2012, p. 109.

[8] CIORAN, E.M., Œuvres. Paris: Gallimard, [coll. « Bibliothèque de la Pléiade »], 2011, p. 942.

[9] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 23.

[10] IDEM, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, Op. cit., p. 715.

[11] IDEM, Ibid., p. 716.

[12] IDEM, Cahiers : 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 36.

[13] IDEM, Ibid., p. 26.

[14] IDEM, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, Op. cit., p. 715.

[15] IDEM, Ibid., p. 655.

[16] IDEM, Silogismos da amargura, p. 69-70.

[17] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella Molcsan (orgs.), Op. cit., p. 155.

[18] IDEM, Ibid., p. 11.

[19] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 55.

[20] DI GENNARO, Antonio; MOLCSAN, Gabriella (orgs.), Op. cit., p. 151.

[21] CIORAN, Emil. “Antropologia filosofică”, in: Opere, vol. II (Publicistică, manuscrise, corespondenţă). Bucareste: Academia Română/Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, 2012, p. 939.

[22] IDEM, “Rostos da decadência”, Breviário de decomposição, p. 159.

[23] IDEM, Ibid., p. 157.

[24] LÉVI-STRAUSS, Claude, Tristes trópicos. Trad. de Wilson Martins. São Paulo: Anhembi, 1957, p. 442.

[25] IDEM, Ibid., p. 442.

[26] CIORAN, E.M., “Rostos da decadência”, Breviário de decomposição, p. 159.

[27] CIORAN, Emil. “Antropologia filosofică”, Op. cit., p. 940.

[28] LÉVI-STRAUSS, Claude, Tristes trópicos, p. 442.

[29] CIORAN, E.M., “Rostos da decadência”, Breviário de decomposição, p. 155.

[30] IDEM, Cahiers : 1957-1972, p. 588.

[31] BARBU, Constantin, Prefácio a Antropologia filosofică. Craiova: Editura Pentagon-Dionysos, 1991, p. 42-43.

[32] CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 456.

[33] IDEM, “Antropologia filosofică”, Op. cit., p. 950.

[34] IDEM, Lacrimi şi sfinţi, in: Œuvres, p. 290.

[35] DI GENNARO, Antonio, Metafisica dell’addio. Roma: Aracne Editrice, 2014, p. 41-42.

[36] WEISS, Jason, An Interview with Cioran (realizada em Paris, agosto de 1983). Publicado pela primeira vez na revista Grand Street, vol. 5, no. 3, primavera de 1986, Nova Iorque, p. 112.

[37] CIORAN, E.M., Cahiers : 1957-1972, p. 616.

[38] VARTIC, Ion, Cioran naiv şi sentimental. Iaşi-Bucureşti: Polirom, 2011, p. 59.

[39] IDEM, Ibid., p. 63.

[40] IDEM, Ibid., p. 63.

[41] IDEM, Ibid., p. 274-275.

[42] WEISS, Jason, An Interview with Cioran, p. 140.

[43] CIORAN, E.M., Cahier de Talamanca-Ibiza. Paris: Mercure de France, 2000, p. 15.

[44] IDEM, “Antropologia filosofică”, Op. cit., p. 941.

Artigo de juventude: “Sobre o sucesso”, de Emil Cioran

Traduzido do francês: “Du succès”, in: Solitude et destin. Trad. de Alain Paruit. Paris: Gallimard (coll. « Arcades »), 2004. Artigo publicado originalmente em Mişcarea, 18 de julho de 1931 [Despre succese].

Tradução: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

Um homem sincero me confiou que, tendo apenas sucessos em sua vida, ele não pôde adquirir a consciência de seu valor pessoal, de suas possibilidades e limites. Essa confissão continha implicitamente a afirmação de que o sucesso é uma via de ilusões, que obscurece o processo de análise interior, do despojamento íntimo, criando, aquém das realidades, um mundo fictício de aspirações infundadas.  Iludir-se desempenha um papel essencial na psicologia do sucesso. As opiniões objetivas – derivadas de fontes duvidosas porque frequentemente interesseiras – como realidades subjetivas, independentemente de sua valorização exterior. A partir do momento em que se ilude, as opiniões dos outros são interpretadas de maneira existencial. Assim, os homens cheios de sucesso nunca terão uma justa perspectiva da ordem dos valores. Ignorando o valor exterior, eles ignoram igualmente o valor interior; não conhecem os outros e não se conhecem a si mesmos. De modo que se entusiasmam por todos os aspectos da vida. O entusiasmo caracteriza as pessoas superficiais, para as quais não existem limites objetivos para a ação, nem barreiras à sua arrogância de reformadores. Não possuindo o sentido das realidades, da ordem objetiva das coisas, da necessidade, eles se iludem permanentemente, o que, no fundo, significa que são enfatuados por sua própria pessoa. A ausência de uma consciência do valor pessoal é a fonte de todas as anomalias da vida social. Com efeito, sua origem não deve ser buscada apenas na estrutura objetiva da vida social, que é tão-somente o aspecto exterior e objetivo das razões de ordem interior que relevam de uma estrutura psíquica. Não se deve esquecer nunca a conexão entre o fato psicológico e suas objetivações. É impossível conhecer a vida social sem intuições antropológicas profundas. A teoria materialista da história tem o defeito de negligenciar o estudo do homem tal como ele se apresenta objetivamente.

Os menores sucessos da vida levam o homem a um estado artificial em que a existência é considerada como uma agradável ilusão, sem obstáculos e sem renúncias. O homem nutrido de sucesso possui isto de característico, não alcançar sua realização interior, não aspirar a se aproximar do fundo íntimo e original que constitui a especificidade de sua individualidade particular.

Ao passo que os insucessos são de uma fecundidade impressionante na vida. Eles só destroem os seres destituídos de consistência, os seres que não têm uma vida intensa, que não podem renascer. Ou seja, a grande categoria dos fracassados, que, não tendo vitalidade suficiente para superar um fracasso temporário, tornam-no permanente. A ausência de um núcleo interno conduz a uma morte precoce.

Os insucessos desenvolvem a ambição da realização pessoal, da ultrapassagem de si. Eis porque eles são um meio – que poucos desejam – de se conhecer e produzir o que quer que seja. O meio mais seguro de ter êxito honrosamente na vida é sabendo despertar em si grandes ambições; os sucessos não as despertam. Pelo contrário, eles paralisam quando se seguem sem descontinuidade. O que explica porque os grandes favoritos da vida são figuras antipáticas. Sem que tenham precisado opor aos acontecimentos nenhuma resistência pessoas, não tiveram necessariamente a ocasião de sacar a medida de suas forças. São pessoas que dão conselhos e que fazem de la morale, o que testemunha uma profunda incompreensão da vida.

Para a maioria dos mortais, para o homem mundano, o sucesso é o único critério do valor. É apreciar unicamente a função social da ação, que certamente não é insignificante; mas não é essencial. Convém considerar também o fator íntimo, pois ele se encontra na origem da ação. O sucesso pode ser para ele um fracasso, do qual não se dá conta. Os critérios não constituem padrões imutáveis, quadros de referência transcendentais: são tão relativos quanto as ações que buscam enquadrar em categorias ou simplesmente julgar.

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Fragmentos relacionados:

“Enquanto um ser ascende, prospera, avança, não se sabe quem ele é, pois sua ascensão o afasta de si mesmo, rouba-lhe realidade, e assim ele não é. Do mesmo modo, só nos conhecemos a partir do momento em que começamos a decair, quando o êxito, ao nível dos interesses humanos, se revela impossível: derrota clarividente graças à qual, tomando posse de nosso próprio ser, nos separamos do torpor universal.” (História e utopia)

“É nisto que se reconhece aquele que tem propensões para a busca interior: ele porá acima de qualquer êxito o fracasso, procurá-lá até, escusado dizer que inconscientemente. Isto porque o fracasso, sempre essencial, nos revela a nós próprios, permite que nos vejamos tal como Deus nos vê, ao passo que o sucesso nos afasta do que existe de mais íntimo em nós e em tudo.” (Do inconveniente de ter nascido)

“Os entusiastas começam a tornar-se interessantes quando são confrontados ao fracasso e que a desilusão os torna humanos. O bem-sucedido em tudo é necessariamente superficial. O fracasso é uma versão moderna do nada. Ao longo da minha vida, estive fascinado pelo fracasso. Um mínimo de desequilíbrio ímpõe-se. Ao ser perfeitamente sadio física e psiquicamente falta um saber essencial. Uma saúde perfeita é a-espiritual. (Entrevistas com Sylvie Jaudeau).

«Max Stirner», il monologo visionario di Emil Cioran [Ita]

Fonte: Orizzonti Culturali Italo-Romeni, ottobre 2016

Il testo qui proposto fa parte di quei manoscritti (provenienti dall’archivio del fratello di Emil Cioran, Aurel Cioran) che sono saliti alle cronache (per lo meno in Romania e in Francia) anche a causa delle travagliate vicende legate ai diritti di proprietà e alle rocambolesche vendite all’asta. Fortunatamente, questi documenti unici nel loro genere sono attualmente conservati nel fondo della Biblioteca dell’Accademia della Romania di Bucarest – «Manuscrise şi documente personale Emil Cioran» – e sono stati pubblicati parzialmente da Ion Dur, nel suo libro, Hîrtia de turnesol (Sibiu 2000) e in Emil Cioran, Opere, II vol. (Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă și Artă, edizione a cura di Marin Diaconu, Introduzione di Eugen Simion, Bucarest 2012).
Sulla prima pagina del manoscritto, oltre alla firma dell’autore, compare anche la scritta «II anno di Filosofia – Seminario di sociologia». Cioran aveva dunque 18 anni quando scriveva questo riassunto e commento a Der Einzige und sein Eigentum di Max Stirner. .

Gli appunti su Max Stirner Stirner qui tradotti per la prima volta in italiano, ci restituiscono il volto di un giovane studente di filosofia impegnato nella preparazione dei corsi e dei seminari universitari. Non stiamo parlando però di uno studente qualsiasi, bensì di Emil Cioran, il quale, in quel periodo aveva l’abitudine di divorare letteralmente i libri durante le sessioni di lettura indette «ad oltranza» presso la Biblioteca della Fondazione Universitaria Carlo I, a Bucarest. L’amico di sempre, il filosofo romeno Constantin Noica, si ricorderà ancora molto bene a distanza di anni quel viso allucinato che, con immensa difficoltà si staccava dalle pile dei libri, ma solo dopo l’echeggiare del fatidico tintinnio del campanello di chiusura. Infatti, Cioran aveva il suo posto fisso in Biblioteca dove, completamente isolato dall’ambiente circostante, s’immergeva nella lettura esibendo un viso sul quale si era impresso il disgusto – a detta dell’altro suo amico di gioventù, lo scrittore Arșavir Acterian [1]. D’inverno poi, aveva un motivo in più per non abbandonare la Biblioteca la quale, a differenza della sua camera, era ben riscaldata. In quelle sale silenziose Cioran si dedicherà soprattutto all’approfondimento della filosofia tedesca.

In seguito, comparso come una cometa al liceo Andrei Şaguna di Brașov, dove farà parte del corpo docenti durante un unico anno di studi (1936-1937), il professore ventiseienne Emil Cioran, lascerà tuttavia una traccia indelebile nei cuori e nelle menti dei suoi alunni. Un ex studente, Ştefan Baciu, si ricorderà ancora nitidamente il nome di Max Stirner come uno dei filosofi menzionati incessantemente da Cioran durante le sue lezioni – o monologhi visionari, come sarebbe più adeguato definirli – ma anche durante gli indimenticabili Stammtisch presso il caffè Coroana. [2] E molto probabile comunque che Cioran non se ne sia mai completamente separato, nonostante l’addio all’Unico proclamato più tardi.

Amelia Natalia Bulboaca

[1] Titus Lates, «Emil Cioran: lecturi din tinereţe (1926-1947)», in Studii de Istorie a Filosofiei Românești, vol. II, Institutul de Filosofie și Psihologie “Constantin Rădulescu-Motru”, Editura Academiei Române, București 2011, pp. 88-99.
[2] Ştefan Baciu, «Emil Cioran, profesor la Brașov», in Emil Cioran în conștiinţa contemporanilor săi din exil, Criterion publishing, București 2007, p. 16.

Il testo: Emil Cioran: «Max Stirner» (Seminario di Sociologia, 1929-1930)

Artigo de juventude: “A estrutura do conhecimento religioso” (Emil Cioran)

solitueArtigo publicado originalmente em Revista Teologică [título original: Structura cunoașterei religioase], fevereiro-março de 1932. Extraído do volume Solitude et destin. Paris: Gallimard (coll. Arcades), 2004, pags. 66-73. Trad. de Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes.

Há algumas décadas, postular o problema do conhecimento religioso teria parecido não apenas inapropriado, mas inclusive injustificado, pois se admitia como válido apenas um tipo de conhecimento, cujos elementos precisamente determinados interditavam de transpor as fronteiras. O conhecimento racional, na origem dessa maneira de apreender o mundo, passava por válido no absoluto e excluía todos os outros modos de conhecimento; mas tinha também outro defeito: ela encolhia excessivamente o conceito de racional. Não foram, portanto, apenas os críticos de seus adversários que exerceram o descrédito atual do racionalismo, mas também os limites próprios às concepções de seus partidários.

É preciso criticar o racionalismo sob sua forma gnosiológica, o intelectualismo, por não ter se manifestado compreensão pelo problema religioso, pelas possibilidades do conhecimento religioso. O pensamento contemporâneo tem o grande mérito de ter compreendido que apenas uma tipologia das diversas formas de conhecimento, que saiba surpreender a sua essência, pode fornecer uma concepção satisfatória da variedade do real. Essa tipologia não esgota a realidade por um conhecimento integral; ela é tão-somente uma tentativa de expor comparativamente, sobre um plano atual, as formas que tiveram uma existência histórica. No que concerne ao nosso problema, ela só justifica a existência de uma fórmula geral, de um tipo entre outros. Os ensaios de tipologia – qualquer que seja sua natureza – mostram que o homem aspira a compreender a vida espiritual em toda sua riqueza; para a realidade em si, eles não têm importância. A razão essencial pela qual a estrutura do conhecimento religioso interessa tanto hoje em dia é a preeminência do intuicionismo na cultura contemporânea. O conhecimento religioso é uma forma do conhecimento intuitivo em geral. Esta formulação não visa incluir o conhecimento religioso num conhecimento mais geral, mas simplesmente situar seus elementos distintivos e específicos num quadro mais amplo.

Entre um procedimento que generaliza a ponto de apagar o individual e outro que especifica e diferencia, o segundo é preferível pois, se ele não alcança validades lógicas, aproxima-se mais de uma compreensão vívida do concreto. Para as ciências históricas, o procedimento de individualização é o único fecundo e legítimo. Entre duas pessoas que se ocupam da essência da religião, aquela que destrói a especificidade da vivência religiosa (a única fonte do sentimento religioso seria o medo, etc.), acreditando cegamente na virtude universal da genética, está menos próxima da verdade do que aquela que tenta compreender o elemento especifico e incomparável dessa vivência, a unicidade que o separa dos outros.

O que é que separa a intuição religiosa da intuição pura e simples?

Destarte, a propósito do objeto, a intuição religiosa não visa a simples objetividade tal como ela se apresenta diante de nós; nem mesmo o núcleo substancial que se mantem por detrás da diversidade de formas fenomênicas e que constitui o centro produtivo e imanente. Ela visa o absoluto que transcende a objetividade sensível. Evidentemente, não se trata aí da existência ou da inexistência do objeto vislumbrado, pois fazemos uma crítica do conhecimento e não da metafísica religiosa. O que nos interessa aqui é a intencionalidade da intuição religiosa; seu objeto intencionado, e não a estrutura essencial desse objeto. Sua realidade pode mesmo ser colocado em questão, sem que isso exclua a problemática do conhecimento religioso.

A intuição pura e simples se aplica a diversos dados do real, dados que ela tenta compreender do interior ao exterior; para a intuição religiosa, o dado do conhecimento é predeterminado. Uma e outra exprimem uma simpatia pelo objeto a ser conhecido. Qual é o substrato desta simpatia? É a certeza implícita de haver identidade de estrutura entre aquele que conhece e o objeto conhecido, para além da multiplicidade de formas da realidade. Se a intuição pura e simples explica essa identidade por um processo de objetivação psicológica, sobre cuja base o homem atribui energias subjetivas à realidade objetiva, a intuição religiosa possui esta mesma identidade por premissa. Posso conhecer Deus porque sou sua criatura. A encarnação do Verbo prova uma identidade de estrutura, sem ser o signo de uma unidade substancial na qual seria impossível operar distinções. No entanto, o valor e a eficácia da intuição religiosa não se manifesta somente na orientação do homem à divindade; uma orientação ativa desta última é igualmente necessária. Na religião, a polaridade sendo concebível apenas se ativa, a autonomia está excluída. Aliás, a polaridade tem como sentido e tendência a diminuição da autonomia. Na concepção religiosa, a intuição visa realidades ontológicas. Daí a certeza que caracteriza a intuição religiosa e que só aparece aí onde a essência da existência é surpreendida diretamente.

A intuição é um meio de conhecimento direto. O absoluto, a realidade ontológica, a existência em sua essência não se apresentam à nossa intuição ou então não são cognoscíveis. Não pode haver aí nem compromisso nem aproximação.

A intuição que não se aplica à esfera religiosa concerne também a outros conteúdos ou outros objetos, aquém do domínio da ontologia. Neste caso, a intuição se orienta para certo sentido ou certa ideia. Pode-se falar, sem ser paradoxal e incorrer em platonismo, da intuição de um conceito. É de uma categoria parelha que faz parte a intuição da vida em seu fluxo dinâmico e inconsistente, em sua incessante mobilidade e em sua irracionalidade orgânica. O intelectualismo, com o conceito como único meio de apreender o real, se revelou completamente incapaz de apreender o devir concreto, o irracional no desenrolar do real. O conceito é uma forma que transcende o que é vivo. A intuição se molda sobre o elemento vivo, dinâmico e irracional. A intuição religiosa, que se encontra em todos os grandes místicos, é uma tentativa de ultrapassar as relatividades da vida e a inconsistência das formas. Nas religiões, o absoluto não é histórico, não se desdobra no processo histórico; em todo caso, o devir histórico não é uma categoria constitutiva do absoluto. Os modernos caíram no paradoxo que consiste em atribuir ao absoluto a categoria do devir histórico (por exemplo, o hegelianismo). Em matéria de religião e de mística, a intuição é uma negação da historicidade.

O caráter não progressivo da intuição, mais acentuado na intuição religiosa, vem daí. Como ela é uma apreensão direta e imediata, é natural que dispense a progressão. Ela se distingue, quanto a isto, da dialética, cujo processo de conhecimento imediato e progressivo implica um desdobramento indefinido que não tem fim. A síntese nunca é definitiva na estrutura do pensamento dialético; ela abre o caminho a novos dualismos e a novas sínteses. Este caráter progressivo determina o caráter provisório do conhecimento dialético. A intuição busca um conhecimento definitivo, o que explica o sentimento de certeza que a acompanha.

É em razão deste aspecto um tanto afetivo da intuição que se a julgou subjetiva e inválida. Mas não se deve esquecer que a vivência subjetiva, se for intenso, pode revelar um conteúdo de vida bastante rico. Em Was ist Metaphysik? [Que é metafísica?], Martin Heidegger mostra que o ennui nos revela o ente como uma totalidade. Quanto a Søren Kierkegaard, ele fala da revelação do existencial no pecado. Tudo isso prova que a experiência subjetiva, à qual se vincula a intuição, não carece de fecundidade e que, pelo contrário, as atitudes ou as perspectivas que nós chamamos grandes não passam de sublimações ou de objetivações suas, em um plano intelectualizado.

O símbolo está estreitamente ligado à estrutura intuitiva do conhecimento religioso. Quando ele aparece? Quando a intuição de uma realidade é demasiado vívida e demasiado profunda para encontrar uma expressão apropriada. Tal é a condição subjetiva. A condição objetiva tem a ver com o conteúdo rico e múltiplo do objeto, conteúdo inexprimível por uma forma simples. Aí onde a intuição não pode esclarecer seus elementos, o símbolo prova que não se pode suprimir o caminho que leva da intuição à expressão. Ele é uma expressão estática, diferentemente do mito, que é uma expressão dinâmica. Um e outro derivam da irredutibilidade do objeto, cujo caráter único e singular torna-o impróprio à conceitualização. Qual é o papel do conhecimento racional na religião? Esta questão, se nos ativermos às nossas afirmações precedentes, possui uma importância particular quando se a aplica ao material elaborado da religião, ao que ela possui de sistemático, à sua construção unitária no plano da teoria. A dogmática se coloca num plano teórico; assim, as perspectivas do conhecimento racional podem se alargar neste plano, inclusive quando ele tivesse – ora, ele tem – raízes numa região pré-teórica. O conhecimento racional pode ser exercido no quadro da dogmática, não porque ele respeitaria as exigências do racional, mas porque sua formulação é racional. Quando a religião representa um sistema e não uma vivência propriamente dita – esta apenas sendo fecunda –, é o espírito construtivo do conhecimento racional que domina. Em relação à religiosidade que engendra a religião, o plano da formulação racional é algo derivado e, por esta razão, inessencial. A intuição religiosa, que está em contato com a ontologia, constitui o elemento fundamental e essencial da experiência religiosa. É o que provam o processo histórico e a vida histórica da religião, que mostram que nas épocas em que reinava uma dialética superficial, a pobreza interior estava implícita.

A primazia do elemento intuitivo na religião desemboca na transcendência de todas as formas que se interpõem entre nós e a realidade. Esta primazia exclui os critérios e os valores transcendentes de que se serve necessariamente a religião para apreender a realidade? Quanto a isto, produz-se uma eliminação que procede mais da intenção do que dos fatos, pois a religião não pode renunciar à soma de valores que definem sua estrutura. O qualificativo “religioso” atribui naturalmente à intuição diversas notas constitutivas da religião.

Supondo-se que a intuição seja absolutamente pura, sem notas anteriores e sem valores de acompanhamento, sem processo de elaboração verá produzir-se um fenômeno que a assimila a um círculo de valores; quando é sublimada no plano teórico, a intuição sofre inevitavelmente uma assimilação desse tipo.

A religião, a arte, etc., possuem um número limitado de valores dos quais elas não poderiam se despedir sem alterar a sua substância específica. A estrutura do conhecimento religioso é determinada pela esfera de valores na qual vive a religião.

O conhecimento religioso, que é um tipo de conhecimento entre outros, é ao mesmo tempo uma forma particular da estrutura mais complexa que constitui o intuicionismo, o qual representa, por sua vez, um quadro mais vasto no conjunto dos modos de conhecimento.

Artigo de juventude: “A Melancolia de Dürer” (Cioran)

Artigo publicado originalmente no periódico romeno Calendarul, em 8 de julho de 1932 (portanto, aos 21 anos de idade). Traduzido para o francês e incluído no volume Solitude et destin (2004), contendo apenas artigos de juventude Cioran.

De tudo o que Dürer criou, a gravura intitulada A Melancolia é o que mais contém elementos favoráveis à reflexão e ao abandono aos quais se pode entregar mergulhando-se na atmosfera de uma obra de arte. Minha admiração não é devida à apreciação objetiva da forma, mas à alegria suscitada por uma criação que exprime um estado de alma em si. Aqui, o psiquismo prima sobre a técnica. A melancolia opera uma dualidade, ela separa o homem de seu ambiente e do real em geral, intensificando a consciência da diferença de natureza que há entre o homem e a realidade objetiva.

A solidão e o sentimento de abandono têm, neste caso, raízes profundas, pois não resultam de condicionamentos acidentais ou de determinações insignificantes: decorrem da totalidade de nosso ser. Mais que no simples tédio, é na melancolia que o homem está só face à existência. A acuidade de sua intuição mostrou a Dürer que a melancolia só tinha significação profunda se o olhar do homem melancólico se abrisse sobre uma perspectiva do infinito. Desenvolvendo excessivamente o sentimento da finitude do indivíduo, a progressividade ininterrupta implicada na ideia de infinito cria um quadro propício à melancolia. O olhar perdido que supõem todos os estados depressivos, a intuição vaga e difusa não teriam sentido em quadro limitado, sem perspectiva. Não é inútil mencionar aqui que o sentimento do infinito desapareceu em grande parte das cidades modernas, pois o homem está apertado nelas, oprimido pelo espaço, que não se abre mais diante dele em sua grandeza natural. Em vez de viver no infinito espacial, o homem das grandes cidades vive, em compensação, o infinito temporal como devir concreto, com todas as implicações relativistas que isso implica.

A visão da melancolia em Dürer é totalmente desprovida de serenidade. Ela revela uma insatisfação próxima do trágico. Não ocorre o mesmo no Renascimento italiano. Lá também os estados melancólicos têm o infinito como quadro, lá também eles desvelam a estranha particularidade do homem no universo, mas a tensão reflexiva é atenuada por um sorriso contido e misterioso, que o homem dispersa na infinidade. O dualismo não toma a forma de uma tensão dolorosa, pois os laços com a ordem cósmica foram não foram ainda rompidos.

Precisemos que, na melancolia, não se está definitivamente separado da existência. Disso é testemunha o sentimento do lamento, sempre presente e que visa geralmente a um fato irreparável pertencente ao passado. Ele reabre uma ferida cicatrizada ou atualiza um conteúdo psíquico que não podemos mais viver em seu quadro. É certamente doloroso despedaçar-nos abandonando antigos quadros de vida em que deixamos um pouco do conteúdo de nosso ser. Mas, aqui, o divórcio com o real é, por assim dizer, retrospectivo, nada indicando quanto às possibilidades futuras.

Que diferença em relação ao desespero, que nos dá uma impressão de definitivo! O sentimento do abandono absoluto, de uma suspensão torturante no universo, da presença inelutável da morte na vida, da imanência do mal nas raízes da criação, persuade fortemente nossa consciência de que o irreparável está diante de nós, que as tentativas de melhorar a condição humana são todas destinadas ao fracasso. O tempo, que na melancolia representa essencialmente um princípio irracional, desvela no desespero seu caráter demoníaco. Em Dürer, como em geral no Renascimento do Norte, a melancolia está mais próxima do desespero que no Renascimento italiano. Este último a tempera com um sentimento embrionário da graça. Mais tarde, no século XVIII, em um Reynolds ou um Gainsborough, a melancolia será inseparável do charme da inutilidade que se desprende da graça. Mas ela terá uma coloração demasiado feminina para conservar sua capacidade de revelar o mundo. Contrariamente a Martin Heidegger, pensamos que é a melancolia que desvela ao homem o ente em si, e não o tédio, pois este resulta de condicionamentos completamente fortuitos e exteriores. Ele é a forma vulgar da melancolia e, por isso, não pode ter uma rica produtividade; corresponde essencialmente a uma ausência de ocupações ou de excitações exteriores. Pouco importa que Dürer tenha pensado ou não na capacidade de revelação incluída no estado melancólico, pois os artistas objetivam vivências irracionais sem remetê-las a um plano teórico. Há, de resto, em A Melancolia de Dürer, um fundo religioso que nós, modernos, mal apreendemos porque vivemos quase unicamente no plano da imanência.

A nostalgia que emana do olhar do estranho personagem da gravura de Dürer não exprime uma espécie de lamento religioso por realidades perdidas?  Não exprimem uma aspiração à transcendência? Pois essa aspiração a realidades transcendentes estava muito presente em todo o Renascimento, tanto o meridional quanto o nórdico, ainda que menos intenso na Itália do que no norte da Europa, onde o cristianismo tinha tido menos a sofrer da recrudescência do paganismo. Não se constata em Dürer uma oscilação entre a intencionalidade transcendente e a imanência terrestre, oscilação que é uma das facetas do seu trágico. A alma gótica sempre esteve inquieta, nunca encontrou nem a calma nem o equilíbrio. O Renascimento do Norte é um simples episódio. O barroco retomará a tradição gótica. No entanto, por essa mesma razão, o Renascimento do Norte conserva um caráter de incerteza torturante, pois uma alma se revestiu de formas heterógenas. Compreende-se então porque a melancolia é temperada pelo sorriso na Itália, enquanto que é agravada por uma tensão dolorosa no norte da Europa. Se A Melancolia de Dürer é desprovida da menor ironia que seria uma negatividade infinita, é porque a realidade opõe ao homem uma resistência demasiado grande para que ele possa por sua vez opor-lhe o sorriso de sua própria superioridade. Isso explica a inclinação do Renascimento italiano à vida e o do Renascimento do Norte à morte.

Tradução: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes