“The Philosophy of Insomnia” (Willis G. Regier)

The Chronicle of Higher Education. The Chronicle Review. April 10, 2011.

Hegel wrote in his Elements of the Philosophy of Right that the owl of Minerva flies only at night. It hoots at insomniacs. I know. I’m one.

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Bruises, red eyes, and research remind me that insomnia breaks down body and soul. Noisy neighbors, crying kids, overwork, bad food, sickness, pain, allergies, and rude visitors drive sleep away. So do naked thoughts and the words they wear: insomnias of insult, dread, worry, remorse, faux pas, frustration, revenge, and raw anxiety. Philosophy, in its immense universals, omits nothing (not even nothing). Thus there have always been tired philosophers of insomnia.

Insomnia has intrigued thinkers since the ancients, an interest that continues today, especially in Europe. What light does philosophy’s exploration of the dark of night shine on insomnia, particularly for that quintessential insomniac, the scholar?

Philosophy is no friend of sleep. In his Laws (circa 350 BC), Plato platonized, “When a man is asleep, he is no better than if he were dead; and he who loves life and wisdom will take no more sleep than is necessary for health.” Clement of Alexandria echoed, “There is no use of a sleeping man, as there is not of a dead man. … But whoever of us is most solicitous for living the true life, and for entertaining noble sentiments, will keep awake for as long time as possible.”

“The need of sleep is not in the soul,” he wrote, “for it is ceaselessly active.” In Beyond Good and Evil (1886), Nietzsche preached that the high goal of good Europeans “is wakefulness itself.”

Aristotle said all animals sleep. In the 20th century, the Romanian philosopher Emil Cioran added in On the Heights of Despair (first published in 1934): “Only humanity has insomnia.” Emmanuel Levinas, author of the erotic and metaphysical Totality and Infinity (1961), imagined philosophy, all of it, to be a call to “infinite responsibility, to an untiring wakefulness, to a total insomnia.” What scholar has not heard that call, sacrificing sleep, straining eyes, and risking health in pursuit of some bit of truth or transcendence?

The first thing you learn about insomnia is that it sees in the dark. The second is that it sees nothing. Nada, nichts, néant. TheFrench philosopher Maurice Blanchot said in The Writing of the Disaster (1980), “In the night, insomnia is discussion, not the work of arguments bumping against other arguments, but the extreme shuddering of no thoughts, percussive stillness.” [+]

“É. M. Cioran: la caída en la palabra” (Juan Manuel Tabío)

Rialta Magazine Literaria, México

Quien visite hoy la región de Transilvania tal vez comprobará que la trillada mitología vampírica, ausente en cualquier folklore convincente, se debe exclusivamente a las ficciones góticas y a la industria de Hollywood, pero difícilmente encontrará un panorama radicalmente distinto del que vio nacer, hace ahora cien años, a Émile Cioran: un paisaje de una profundidad abisal (al fondo, los Cárpatos) en el que parecen disolverse ciudades deprimidas, ubicadas en la periferia de Europa, en el limes dacio de la Historia.

Reacio a aceptar otras determinaciones que no fueran las provenientes de la teología o de la biología, receloso del libre albedrío (uno de sus reparos de mayor peso contra el existencialismo sartreano), el apátrida Cioran nunca dejará de reconocer el ascendiente de su suelo natal en la configuración de su personalidad y su pensamiento, y agradecerá al fatum balcánico –o a sus genes– el haberle proporcionado en herencia el áspero ciclo de quiebras que se requiere para forjar una convicción en la inutilidad esencial de los actos: “Fracasar en la vida, esto se olvida con demasiada frecuencia, no es tan fácil: se precisa una larga tradición, un largo entrenamiento, el trabajo de varias generaciones”.

A través de una evocación aparecida en El País y firmada por su amigo, traductor y antologador Fernando Savater, es posible acceder a la imagen de un Cioran domado por la civilidad parisina, respetuoso de las opiniones ajenas –una virtud, reconoce con acierto Savater, no necesariamente más común en los escépticos que en los adictos a un dogma–; de un Cioran risueño que intenta torpemente cocinar unos filetes para convidar a sus huéspedes y que se asombra de su favorable acogida entre la izquierda española de los setenta. Pero también nos pone en guardia, mediante una breve sección del artículo titulada “Los zarpazos del filósofo aullador” en que se reproducen aforismos y se saquean ensayos y entrevistas, contra esa versión en clave New Age que una tenaz divulgación periodística ha terminado por imponer de Cioran –tal vez no del todo inocente de su buena prensa–, y que reduce su pensamiento a un elenco histérico de “jeremiadas de mal agüero” y de panegíricos del suicidio, a un kitsch de autoayuda pesimista (¿más Cioran, menos Prozac?)… [+]

“Ejercícios de contestación sobre Ciorán” (María Dolores Jaramillo)

Ideas y Valores, no. 110, agosto 1999 – Bogotá, Colombia

Resumen: El ensayo analiza varios prejuicios de interpretación y distorsiones de lectura de los textos de E. Cioran, producidos sobre todo por la crítica de tradición hispánica, y que repiten muchos lectores como lugares comunes sin verificación textual. Polemiza y cuestiona algunos planteamientos sobre el escritor rumano presentados por Darío Botero, y señala las cualidades de un pensamiento escéptico que conduce a una más libre, renovadora y crítica visión del mundo.
Palabras Clave: E. Cioran, Darío Botero, escepticismo, nihilismo.

Abstract: This paper analyzes several distorsions and interpretative biases in the reception of E. Cioran’s work, wich are especially present in the critical literature of the Híspanle tradition, and frequently repeated as commonplaces without textual confirmation. It polemically questions some of the views on Cloran presented by Darío Botero, and points out the qualities of a skeptical way of thinking that leads to a refreshing, more free and more critical worldview.
Key words: E. Cioran, Darío Botero, skeptisism, nihílism.

MARÍA DOLORES JARAMILLO
Universidad Nacional de Colombia

“Su ética no era el pesimismo, sino un estado de alerta contra el engaño; no el nihilismo, sino la reverencia de lo real. (…) Su mundo, una síntesis de los contrasentidos de la razón… “

Marcelo Cohén. A propósito de Samuel Beckett. *

Entre la bibliografía crítica sobre E. M. Cioran se encuentran dos ensayos publicados en la revista Políteia de la Universidad Nacional en 1994 y 1995. De todos los estudios hechos en español es difícil encontrar un trabajo con mayor número de tergiversaciones y conñisiones conceptuales, y más atrevido en su poca comprensión y conocimiento del filósofo. En su conjunto, los ensayos tratan de contestar a Cloran más que presentarlo o explicarlo. Contestarlo sin que Cioran pueda defenderse ante las monumentales malinterpretaciones que de su pensamiento contiene el texto titulado “De Cioran a Nietzsche: del nihilismo a la voluntad de poder”. La lectura distorsionada se produce por el esfuerzo ingenuo e idealista de responder a un pensamiento filosófico con argumentos y juicios éticos, por el intento antifilosófico, e inútil, de responder a la filosofía, sus dudas e interrogantes, con afirmaciones y creencias religiosas. Produce deformación el cambio de planos y marcos teóricos desempatados que no permiten, ni la comprensión, ni la justa valoración del pensamiento del filósofo. Por último, lo aleja de una explicación más precisa y profunda la falta de lectura de Breviario de podredumbre, texto básico, sólo incluido fragmentariamente en Adiós a la filosofía, la fuente citada. El texto tiene muchas contradicciones y errores que quisiéramos examinar y confrontar… [+]

Audiovisual: A santidade em Schopenhauer, Nietzsche e Cioran

Conferência do Prof. Dr. José Thomaz Brum (PUC-Rio)

In: VI Colóquio Internacional Schopenhauer/
V Encontro Nietzsche-Schopenhauer: Metafísica e Significação Moral do Mundo
Local: Centro Dragão do Mar de Arte e Cultura, Fortaleza, 25/11/2013
Organização: APOENA – Grupo de Estudos Schopenhauer-Nietzsche & Seção Brasileira da Schopenhauer-Gesellschaft

“Cioran : triompher de la vie par la mort” (Alexis Bertel)

PHILITT – Revue de Philosophie et de Littérature,  20 mars 2015

Par Alexis Bertel

Emil Cioran, né dans les Carpates, en Roumanie, ressent très tôt le besoin de coucher ses pensées sur le papier. Le penseur va faire du désespoir le centre de sa réflexion philosophique. À ses yeux, le suicide apparaît comme un moyen de supporter le caractère absurde de l’existence.

Contrairement à Sartre qu’il envisage comme un entrepreneur d’idées, Cioran écrit sans jamais élaborer de système de pensée et a plutôt tendance à rédiger des recueils d’aphorismes où l’instinct et la sensation semblent prendre le pas sur l’intellect. De plus, les aphorismes ont la faculté de décupler la force du propos et viennent ainsi s’imprimer efficacement dans notre esprit. Cette forme d’écriture facilite l’appropriation de ses pensées et une rumination (comme dirait Nietzsche) propice à la réflexion.

L’écrivain, qui a suivi une formation philosophique, décide de s’installer en France à partir de 1937 après une jeunesse marquée par un certain attrait pour le fascisme et par son soutien à la Garde de fer roumaine. Il fera d’ailleurs son autocritique dans un texte écrit en 1950 et dans ses œuvres qui se positionneront par la suite contre cette erreur de jeunesse. Que cela soit l’absurdité de la vie, sa futilité, la nature ou la condition humaine, rien n’est épargné par son réalisme décapant même s’il est parfois possible de percevoir une pointe d’ironie : « [Les hommes] se haïssent mais ils ne sont pas à la hauteur de leur haine. Cette médiocrité, cette impuissance sauve la société, en assure la durée et la stabilité. » [+]

“Notas sobre Cioran e Nietzsche” (José Thomaz Brum)

Fonte: O que nos faz pensar (revista do departamento de Filosofia da PUC-Rio), nº 35, dezembro de 2014 [Pdf]

Resumo: Este artigo procura estudar algumas observações da obra francesa do filósofo romeno Emil Cioran (1911-1995) que se referem a Nietzsche, particularmente as relativas à ideia de além-do-homem (Uebermensch).
Palavras-Chave: Cioran; Nietzsche; além-do-homem (Uebermensch); aforismo; ceticismo.

Abstract: This paper aims to study some remarks of Emil Cioran’s French work concerning Nietzsche, particularly the idea of Overman (Uebermensch).
Key-words: Cioran; Nietzsche; overman (Uebermensch); aphorism; skepticism.

Nietzsche foi um ídolo para Emil Cioran, segundo suas próprias palavras . Tendo praticado o filósofo alemão na juventude, Cioran deixou-se impregnar por esse pensamento orgânico, assistemático, fragmentário que consegue abarcar todas as nuances da experiência humana. Se, por vezes, Cioran é considerado um “Nietzsche contemporâneo” (como afirma o seu biógrafo Gabriel Liiceanu), pode-se igualmente afirmar que o seu “ídolo de juventude” foi criticado várias vezes em sua obra. Nosso trabalho procurará expor algumas reflexões cioranianas sobre Nietzsche que estão dispersas em sua obra francesa, do Breviário de decomposição (1949) aos Cahiers (1997).

No célebre Breviário de decomposição, o livro de Cioran “mais famoso e mais representativo”, Nietzsche é citado como aquele que produziu “verdades de temperamento” . Em Nietzsche, assim como em Kierkegaard, a filosofia se mistura à “confissão”, um “grito da carne” se torna pensamento, e o filósofo revela o temperamento que o constitui. Segundo Cioran, Nietzsche não é propriamente um “filósofo”, mas um “pensador”, no sentido da frase de Ecartèlement (1979): “os filósofos escrevem para os professores, os pensadores para os escritores”. Mas Nietzsche é descrito também como aquele que “nos cativa por suas incompatibilidades”. E Cioran sublinha o que considera “o divórcio de suas opiniões e suas tendências”: “Nietzsche, cuja obra inteira não passa de uma ode à força, arrasta uma existência raquítica, de pungente monotonia”. Aliás, devemos observar que Cioran aprecia realmente em Nietzsche esse “desacordo entre sua vida e seu pensamento”. É essa contradição que torna Nietzsche interessante, moderno… [+]

“Notas sobre o nada: a propósito de niilismo em Cioran” (Rodrigo I. R. Sá Menezes)

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes[*]

Sem Deus, tudo é nada; e Deus? Nada supremo.
Silogismos da amargura

Que lástima que o “nada” tenha sido desvalorizado pelo abuso de que foi objeto por parte de filósofos indignos dele!
Écartèlement

Paradoxos e controvérsias

“Mesmo o bem é um mal”,[1] observou Cioran numa entrevista. O comentário, emblemático do seu pensamento metafísico, dá a conhecer uma de suas maiores obsessões filosóficas: o problema do mal. Trata-se aí de uma afirmação e de uma negação ao mesmo tempo: afirmação da positividade ontológica do mal, negação do fundamento último do bem. Por seus pressupostos e implicações, em termos ontológicos e axiológicos, esta afirmação-negação, de aparência absurda, pois aparentemente ilógica, levanta uma questão que extrapola os campos categoriais do pessimismo filosófico, invocando a lógica a-lógica daquilo que, na história do pensamento ocidental, responde pelo nome de “niilismo”. Mas, em que sentido se pode afirmar que é niilista o pensamento de Cioran?

Propomo-nos aqui a experimentar a leitura de Cioran sob o signo do niilismo. Ainda que reconheçamos os riscos desta proposta, sobretudo o de incorrer, como receia Simona Modreanu, numa caricatura pós-nietzschiana do niilista “fervendo de mal-estar ontológico”,[2] pensamento que, apesar de toda controvérsia possível ou atual, a chave hermenêutica do niilismo é ineludível, muito embora não definitiva, no que concerne à leitura filosófica do pensar-dizer de Cioran. Argumentaremos que, mesmo sendo inevitável falar de niilismo no que diz respeito a Cioran, este conceito não se sustenta no pensamento complexo e paradoxal do autor romeno. Pois bem, de que niilismo se trata, quando se pretende falar de niilismo em Cioran?

“Não estou muito certo de que sou niilista. Sou antes um cético que tenta, de vez em quando, outra coisa que não a dúvida”, afirmou Cioran a Fernando Savater.[3] O autor do Breviário de decomposição tinha razões de sobra para rechaçar a vinculação de seu pensamento ao niilismo dos dicionários e manuais de filosofia. Pois se trata, em suas próprias palavras, de um jargão demasiado acadêmico, “uma fórmula vazia”.[4] Não se deve subestimar a “guerra do verbo”[5] na qual os atores sociais disputam o poder de definir e classificar – numa relação de dominação e desqualificação por meio da linguagem – o outro, o diferente, o antagonista. Enfim, nenhum conceito é mais polissêmico e mais equívoco, em seu núcleo, e, não obstante, inequivocamente difamatório em sua superfície, do que o niilismo.

Apetece-lhe mais a qualificação de cético, que, aliás, não carece de toda relação com o niilismo. Cioran rechaça um a favor do outro, num movimento que estabelece uma distinção e uma relação de “cumplicidade” entre os dois conceitos. Colocando-se como obstáculo epistemológico aos dogmatismos positivos, a dúvida cética supostamente deixaria o caminho livre a um dogmatismo negativo e destrutivo que nada permite construir em matéria de conhecimento. Por outro lado, pode-se dizer que o ceticismo é tão alheio, tão hostil ao dogmatismo positivo como ao dogmatismo negativo. Em todo caso, se de niilismo se trata, Cioran insiste em precisar a qualidade daquele que corresponderia à sua posição: um niilismo metafísico e contemplativo,[6] não um niilismo voltado à ação. Poder-se-ia dizer que é, além de metafísico, um niilismo místico, tendo seu coroamento no êxtase do nada ou, mais propriamente, no êxtase do vazio ou vacuidade: sunyata, termo sânscrito que traduz, na filosofia zen-budista, a realidade suprema para além do mundo ilusório das aparências.

O niilismo não se sustenta enquanto operador conceitual definidor do pensamento de Cioran. O autor de Le mauvais démiurge (1969) é demasiado cético para ser niilista, e, ao mesmo tempo, demasiado pessimista para ser puramente cético. Dúvida e negação coabitam em seu pensamento; trata-se de um espírito dividido entre atitudes contraditórias sem nenhuma “preocupação de unidade”,[7] inapto a instalar-se seja na dúvida, na negação, ou em qualquer outra posição, sem por isso prescindir delas, em perpétua busca por algo que é incognoscível, impensável, indizível, impossível de ser afirmado ou negado. Em todo caso, permanece a necessidade de problematizar a presença-ausência de niilismo(s) no pensamento cioraniano. Nenhum pensador mais unheimlich,[8] no cenário intelectual europeu do século XX, que o autor do Breviário de decomposição. O conceito de Unheimlichkeit (tão caro a Nietzsche e a Freud) não poderia ser mais familiar (a contradição é proposital) ao logos cioraniano: o claro-escuro, a dualidade constitutiva, a indeterminação entre identidade e alteridade, familiaridade e estranheza, segurança e perigo, presença e ausência, etc.

O jovem pensador romeno, ainda presa da fascinação pelo filósofo do martelo, escreveria: “O niilismo: forma limite da benevolência.”[9] O que é que se deve, o que se pode entender por isto? Como de costume, e este é um traço essencial de seu estilo, combinando reflexão crítica e criação poética, Cioran não define nada, não trabalha com conceitos, preservando sempre uma margem de indeterminação e ambiguidade na economia de seu discurso que beira o silêncio. O recurso ao termo “niilismo” mudará significativamente na transição entre sua escritura romena, ainda bastante influenciado por Nietzsche, e a francesa (na qual, em muitos aspectos, o nietzschianismo de juventude dará lugar a um anti-nietzschianismo). Em sua fase inicial, Cioran parece levar a sério o conceito “consagrado” por Nietzsche, de uma maneira que não será o caso em sua escritura do exílio. Ironia, indiferença, desprezo: atitudes normais do autor de Silogismos da amargura em relação ao referido conceito. Entre ceticismo e cinismo, o Cioran de glosa francesa desliza sobre o termo, joga com ele, destituindo-o de gravidade e sugerindo o deslocamento de sua posição em relação à categoria do niilista; por mais que desejasse, não saberia sê-lo: “Com um pouco mais de ardor no niilismo, me seria possível – negando tudo – sacudir minhas dúvidas e triunfar sobre elas. Mas só tenho o gosto da negação, não seu dom.”[10] Inflação, hipertrofia: aonde quer que se olhe, aí se encontrará niilismo – niilismo por toda parte. A única escapatória ao niilismo seria assumi-lo radicalmente, em todas suas consequências, com a consciência lúcida de sua inexorabilidade; aprofundá-lo e explorá-lo até seu impossível esgotamento, à beira do silêncio e do nada de ser, de pensar, de dizer.

Em sua fase francesa, Cioran dará ao niilismo uma inflexão anti-nietzschiana. Seu pensamento combinará racionalidade secular e aspiração metafísico-teológica, ateísmo e mística, ceticismo e dogmatismo negativo. Sendo o homem um “animal metafísico” por natureza (posição que aproxima Cioran de Schopenhauer), não há como pensar “para além do bem e do mal”, e mesmo que se o pretenda, o que se encontrará mais além do bem e do mal não é senão exclusivamente o próprio mal que se buscava superar junto com o seu oposto complementar. O testemunho de Cioran, fiel e infiel a sua época, moderno e anti-moderno (“a-moderno”[11]), o levará a postular a realidade do mal inexpugnável que compromete a condição e a história humanas. “História universal: história do Mal”;[12] “estamos afogados no mal”,[13] e não há progresso científico, tecnológico, que possa erradicar esse estado de coisas. Cioran problematiza os dualismos enraizados no espírito do homem ocidental reafirmando-os, e, ao fazê-lo, parece aludir a uma possibilidade de superá-los paradoxalmente. Ele se desloca, assim, do eixo de nosso pensamento ocidental, de Platão a Nietzsche, em direção ao Oriente com o qual se sente de certa maneira aparentado. De onde sua afinidade com certos postulados e proposições cruciais do pensamento oriental, notadamente budistas: por exemplo, a noção de wu-wei,[14] “inação” ou, melhor dizendo, “ação espontânea”, sem esforço, nem objetivo ou finalidade; de onde também a seguinte afirmação, na mesma entrevista com Sylvie Jaudeau:

Tudo que o homem empreende volta-se contra ele. Toda ação é fonte de infelicidade, pois agir contraria o equilíbrio do mundo; é estabelecer um objetivo e projetar-se no devir. O menor movimento é nefasto. Detonam-se forças que podem ser esmagadoras. Viver realmente é viver sem objetivo. É o que preconiza a sabedoria oriental, a qual bem compreendeu os efeitos negativos do agir. Não há uma só descoberta que não tenha consequências funestas. O homem perecerá por seu gênio. Toda força que aciona o prejudica. É um animal que traiu; a história é a sua punição. Todos os acontecimentos, desde a origem dos tempos, revelam a onipotência de uma lei inexorável.[15]

Meontologia, disposição trágica e pessimismo metafísico

O fatalismo[16] de fundo do pensamento de Cioran (a intuição do élan vers le pire, “o impulso para o pior”[17]), a despeito de todo ceticismo, não deve ser negligenciado. Um fatalismo que não significa necessariamente niilismo, mas que é dificilmente dissociável de um pessimismo metafísico. Que pessimismo filosófico não seja sinônimo de niilismo é uma premissa que assumimos em nossa leitura de Cioran, e não apenas dele. A propósito, seria o caso de assinalar a diferença entre o pessimismo de um Schopenhauer e o de Cioran. O autor de Le mauvais démiurge não constrói nenhum sistema de pensamento e tampouco estabelece a Vontade como essência do mundo existente. Enquanto Schopenhauer se apresenta como um pensador ateísta, o mesmo não se pode dizer, ao menos não inequivocamente, sobre Cioran. O pessimismo cioraniano – um pessimismo romeno – parece enquadrar-se num paradigma teísta heterodoxo (dualista): o mundo não é a objetivação de uma Vontade cega, mas a criação de uma divindade abominável, ou, ainda, a emanação para baixo, a degradação ou Queda (la Chute…) desta divindade no interior de sua própria Criação.

O de Cioran é um pessimismo de tipo gnóstico, razão pela qual não é propriamente um pessimismo filosófico-metafísico, mas filosófico-teológico (dualista, diteísta). Aliás, o pessimismo cioraniano parece mais próximo ao de Philipp Mainländer (1841-1876), filósofo diretamente influenciado por Schopenhauer e autor de uma Filosofia da redenção (Die Philosophie der Erlösung[18]). Para Mainländer (cuja magnum opus seria publicada anos antes de que Nietzsche, que leu Mainländer, publicasse sua Gaia Ciência), a “morte de Deus” não é, pois, o resultado de uma ação humana historicamente determinada, porque “nós o matamos – você e eu”;[19] pelo contrário, Mainländer concebe a “morte de Deus” como uma espécie de autossupressão ou “suicídio” do próprio Deus, para que o mundo, os seres e o devir pudessem vir a ser. Deus morreu porque “Ele mesmo escolheu livremente morrer, suicidar-se e dissolver-se no nada, após atravessar o calvário do ser no devir.”[20] Ou seja, Deus escolheu, por livre e espontânea vontade, renunciar a sua unidade estacionária, despedaçando-se para pôr em movimento, a despeito de si mesmo, a existência dos seres. Deus, “ao desintegrar-se, produziu o ser, e este se encaminha ao horizonte final do nada; e em todo esse processo não há interpretação que valha: aconteceu, e pronto.”[21] Nesta perspectiva, os seres que nascem, vivem e morrem, seriam como “pedaços” dessa desintegração originária, os despojos mortais do autossacrifício de Deus – o que parece em sintonia com a noção cioraniana da decomposição. Ao “destino entrópico”[22] do ser, segundo Mainländer, corresponderia o fatalismo ontológico – o “elã em direção ao pior” – postulado por Cioran. Num e noutro caso, a intuição de uma fatalidade universal, de uma necessidade negativa que recai sobre todo vivente e todo existente, e também sobre a própria unidade divina originária. É a Heimarmene,[23] conforme a entendiam os antigos gnósticos. Enfim, a propósito do caráter “neognóstico” da Filosofia da redenção de Mainländer, recomenda-se a introdução de Manuel Pérez Cornejo à edição espanhola do livro.

Ainda que não rejeitemos a definição do niilismo proposta por Nietzsche (que “os valores supremos se desvalorizam”), não a tomamos como a única e definitiva. Ademais, é necessário fazer a distinção entre niilismo – enquanto sintoma de decadência cultural e enfermidade espiritual – e o que se deve entender, pura e simplesmente, como uma teoria do nada.[24] Dito isto, seria um anacronismo, portanto, tachar um Górgias de “niilista”, por argumentar que, se algo existisse, não poderia ser conhecido, e, ainda que pudesse ser conhecido, seria ainda impossível expressá-lo mediante a linguagem positiva. Ademais, colocar-se questões de ordem metafísica como “por que há algo em vez de nada?”, não equivale necessariamente a fazer profissão de fé niilista ou coisa que o valha. É certo que o niilismo problematizado por Nietzsche não tem razão de ser senão em relação à noção de nada, mas argumentamos que nem toda reflexão sobre o nada equivale a niilismo. Cioran confessa ter “a obsessão do nada”,[25] mas, seria isto uma razão decisiva para qualificá-lo como “niilista”? Não nos parece que seja. De fato, poder-se-ia inscrever o autor romeno de expressão francesa numa tradição marginal de pensamento que não remontaria a Parmênides e seu paradigma do Ser necessário e sempre idêntico a si mesmo; em oposição a esta visão aparentemente hegemônica, Cioran se inseriria numa linhagem de pensadores, poetas, místicos e outras figuras marginais às quais corresponde não uma ontologia parmenídica, mas antes uma mentologia, isto é, uma ontologia do nada como fundamento contingente, abismal e insondável do ser. Trata-se, pois, não de uma ontologia da identidade e da necessidade, mas de uma ontologia da contingência enquanto diferença diferencial e liberdade radical do ser, liberdade de ser ou não ser, ou ainda de ser e não ser ao mesmo tempo. Em sua Istoria del nulla [História do nada[26]], o filósofo italiano Sergio Givone vincula a meontologia a uma legítima tradição de pensamento que teria início em pré-socráticos como Anaximandro e Heráclito, prolongando-se nos poetas trágicos, nos neoplatônicos como Plotino e seu intérprete, o Pseudo-Dioniso Areopagita, nos místicos cristãos como Mestre Eckhart, João da Cruz e Jakob Böhme, artistas como Albert Dürer e William Hogarth, poetas como Giacomo Leopardi e Baudelaire, filósofos como Schopenhauer e Nietzsche – todos os quais influem, em maior ou menor medida, na gênese do pensamento de Cioran. No que concerne ao budismo, a escola Madhyamika em particular – cujo patrono, Nagarjuna (circa 250 d.C.), Cioran tanto admirava – também poderia ser inscrita, a fortiori, no âmbito de uma meontologia oriental.

Niilismo, gnosticismo, ateísmo

Segundo Hans Jonas, o antigo gnosticismo não carece de toda relação com o niilismo moderno. Não se poderia dizer, contudo, que gnosticismo e niilismo se equivalem. É necessário fazer mediações conceituais e esclarecer a relação entre um e outro. Em sua abordagem filosófico-existencial do fenômeno gnóstico, Jonas estabelece um paralelismo entre essas duas mentalidades ou atitudes existenciais tão distantes entre si no tempo e no espaço. Em primeiro lugar, o que permite estabelecer um paralelismo e um sincronismo entre os dois fenômenos é o dado comum, em seus respectivos contextos históricos, de uma crise cultural e espiritual, o clima de angústia e ansiedade que caracteriza tanto a época helenística quanto a modernidade tardia. No entanto, se esse estado de coisas fosse meramente o resultado de fatores históricos contingentes, não seria possível identificar em Pascal, talvez, as primeiras expressões do sentimento de derrelição e desorientação que marcará, posteriormente, a disposição niilista moderna, e que marcara também a era helenística em que floresceu a religião gnóstica. Segundo Jonas, a originalidade de Pascal, antecipando o hodierno niilismo, é a de ter exposto “a solidão do homem no universo físico da cosmologia moderna. ‘Imerso na infinita imensidão dos espaços que ignoro e que me ignoram, sinto-me assustado’.”[27] O que está em jogo é a derrocada da cosmovisão de um universo criado por um Deus bondoso e providente cujo desígnio cósmico contemplava uma finalidade última em que participavam (bem-aventuradamente) as criaturas (apesar de suas provações e sofrimentos, ou justamente em função disto), e o advento de um novo paradigma cosmológico copernicano e mecanicista, em que dito desígnio providencial e seu finalismo do bem revelam-se ausentes. De onde a percepção da insignificância do homem em meio ao espaço infinito, na vastidão de um universo indiferente a sua presença e a suas aspirações, de onde a finitude humana inapelável inserida numa existência temporal absurda e carente de propósito, de onde a solidão do existente num espaço e num tempo que lhe parecem vazios de significado.

O que desaparece nesta nova visão de mundo é a evidência de uma finalidade universal e necessária que manteriam unidos o todo e a parte, o cosmos e o ser humano enquanto microcosmos. Tudo se torna contingente, nada é necessário, menos ainda o animal consciente, angustiado por sua frágil e insignificante condição. “A contingência total de nossa existência neste esquema priva o esquema de qualquer sentido humano como marca possível de referência para a compreensão de nós mesmos.”[28] O homem já não se sente naturalmente em casa num mundo que se tornou indiferente, se não hostil, a sua presença demasiado humana, demasiado consciente, demasiado carente de alento. Eis aí a prefiguração pascaliana do niilismo que Nietzsche diagnosticaria séculos depois. O niilismo já estava à porta. Pois bem, a consequência mais grave deste câmbio de cosmovisão tem a ver com a esfera de valores de que o homem, enquanto animal de sentido metafísico, parece não poder prescindir. Esse novo estado de coisas percebido significa que, não possuindo referências de limites, o universo físico – nada mais que geometria, res extensa – carecerá também de uma hierarquia intrínseca e, portanto, de um sistema natural de valores objetivos com que o homem possa contar. O homem “descobre’, então, que não há verdades nem valores natural e objetivamente dados em si: todo valor é relativo, a Verdade é uma quimera ou flatus vocis, todo valor é relativo e, em última instância, subjetivo, e, caso necessário, é preciso inventar tudo, valores e verdades, fabricá-los artificialmente, conscientemente, pois nada disto possui um suporte ontológico para além das coisas que o ser humano pensa, deseja e produz.

Um universo sem uma hierarquia intrínseca do ser, como o é o universo copernicano, deixa os valores ontologicamente infundados, e o eu é lançado por inteiro sobre si mesmo em sua busca por sentido e valor. O sentido já não é encontrado, mas “conferido”. Os valores não mais são vislumbrados na visão da realidade objetiva, mas postulados como feitios de valoração. Enquanto funções da vontade, os fins são apenas minha própria criação. A vontade suplanta a visão; a temporalidade do ato destitui a eternidade do “bem em si”. Esta é a fase nietzschiana da situação em que o niilismo europeu irrompe na superfície. Agora, o homem está a sós consigo mesmo.[29]

A hermenêutica comparativa que Jonas empreende entre o gnosticismo e o niilismo permite compreender, ademais, a pertinência da questão do ateísmo no âmbito da espiritualidade gnóstica, cuja atitude existencial é interpretada pelo filósofo alemão como uma atitude “niilista” avant la lettre. Como assinala Jonas, o universo de Pascal, apesar de tudo, é ainda um universo criado por Deus, e, se o homem já se encontra “despojado de todo respeito mundano, pode ainda elevar seu coração a um Deus transmundano.”[30] Mas esse Deus se tornara cada vez mais transmundano (transcendente) e, portanto, cada vez mais distante, mais “alienígena”, até se tornar completamente alheio e inalcançável, praticamente inexistente – the alien God, como o denomina Jonas. Deus se retira da ordem do cosmos, tornando-se um ágnostos theós [deus incognoscível] cuja magnânima divindade não é em absoluto discernível na evidência de sua criação.[31] Dentre todos os atributos que se costuma atribuir-Lhe – bondade, justiça, providência, onisciência, onipotência – só restará esta última: uma demonstração gratuita, absurda e opressiva de poder.

O universo não revela o propósito do criador pelo padrão de sua ordem, nem sua bondade pela abundância das coisas criadas, nem sua sabedoria pela aptidão delas, nem sua perfeição pela beleza do todo – revela somente seu poder pela magnitude, a imensidão espacial e temporal. Pois a extensão, ou o quantitativo, é o atributo essencial que resta ao mundo e, portanto, se o mundo tem alguma coisa sequer a dizer sobre o divino, ele o diz por esta propriedade: e o que a magnitude pode comunicar é poder.[32]

Esse Deus exilado numa distância infinita não tardará a ser visto como uma divindade tirânica, um déspota infinitamente remoto. Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo é um a-teísmo? No sentido em que os gnósticos postulam, grosso modo, um dualismo teológico (diteísmo) radical segundo o qual se distinguem o Deus criador – o mauvais démiurge [mau demiurgo], subdivindade ignorante e prepotente, ela mesma gerada e degenerada – e o verdadeiro Deus para além do Criador: o “Pai”, Deus bondoso e incriado, mas ineficaz, impotente, sem nenhuma cumplicidade com o universo, visto agora como a totalidade do mal criado. Assim, se é lícito falar, entre aspas, de um a-teísmo gnóstico, cumpre precisar que não se trata de um ateísmo como o moderno (darwinista, cientificista, materialista), não um ateísmo da imanência, mas de um ateísmo anárquica e radicalmente místico, espiritualista, teologicamente dualista, um ateísmo que postula a transcendência infinita de uma divindade verdadeira, mas absolutamente estranha: ausente. Se se pode falar de ateísmo em Cioran, não é senão neste sentido.

Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo é um “niilismo” avant la lettre? No sentido de que, na ausência de toda referência evidente a um bem supremo e a uma finalidade última do devir, o mundo demiúrgico faz com que toda valoração e toda fundamentação permaneçam embargadas. Para Nietzsche, o niilismo moderno significa que todos os valores supremos se desvalorizam; para os gnósticos, o “niilismo” consistiria, antes, no fato de que a totalidade do universo carece de valor na medida mesma em que é a criação acidental e desprezível de um Deus no mínimo incompetente apressado. Nietzsche afirma o niilismo para superá-lo e, assim, reconduzir todo valor de um além-mundo para este mundo aqui, ao devir, à vida e à existência em sua imanência temporal. Os gnósticos – como Schopenhauer, Mainländer e Cioran, ainda que este último declare certa paixão contrariada pelo mundo e uma injustificável “tentação de existir” – consideram o mundo, desde seu fundamento, condenado pelo mal e privado de todo valor positivo, esta vida sendo um presente envenenado. Feito como foi, sendo como é, o mundo em que vivemos, e de que cuja “estrutura” participamos, revela-se “afogado no mal”, e mesmo o universo celeste – o sistema planetário, administrado por malignos arcontes – tem por função (segundo os antigos gnósticos, mas não para Cioran, a-gnóstico a este respeito), mediante a agência de Heimarmene, o aprisionamento do homem – de corpo, alma e espírito – em sua terrível existência mundana e o impedimento de seu retorno ao Pleroma original, correspondendo ao domínio de pura luz do Deus bom. Enfim, o gnosticismo pode ser dito um “niilismo”, talvez o mais implacável de todos, porque aí o mundo em sua totalidade se reduz, como o seu próprio Criador, a um nada de valor, de sentido e de ser.

O nada e o mal: questões complementares

A questão nodal que enlaça o niilismo – enquanto meontologia, mais do que lógica da decadência – e o gnosticismo é o problema do mal, secularmente herdado pela modernidade filosófica de seu passado teológico e metafísico. O que é o mal? A que se refere, exatamente, ao empregar-se este termo? Antes de defini-lo, optamos por seguir a recomendação de Susan Neiman: se não é possível definir uma propriedade intrínseca do mal, é possível, contudo, “identificar o que o mal faz conosco. Se designar algo como mau é uma maneira de assinalar o fato de que aquilo abala nossa crença no mundo, é esse efeito, mais do que a causa”,[33] o que deve ser considerado. Deus está “morto”, e a teologia ultrapassada pela ciência moderna. Mesmo assim, a dor e o sofrimento humanos, física e psicologicamente, seguem atuais, talvez mais acentuadamente que outrora, uma vez que já não podemos contar, num mundo desencantado e tornado absurdo, com o sistema de valores tradicionais em função dos quais se pretendia justificar e explicar o fato do sofrimento indiscriminado, sobretudo a dor e o sofrimento das crianças e outros seres inculpáveis, se não absolutamente inocentes. Sem Deus, a teodiceia não tem razão de ser. Ademais, se já não faz sentido nenhum (a menos que se seja crente) dizer que tsunamis e terremotos são punições divinas por nossos supostos pecados, ainda temos que nos haver com o fato da persistência do mal enquanto efeito das ações humanas. Genocídios e outros crimes contra a humanidade têm agentes responsáveis que podem ser identificados e punidos; catástrofes naturais, não. O “mistério da iniquidade”, de que fala Paulo de Tarso, não se torna menos desconcertante após a falência de toda teodiceia, muito pelo contrário: de fato, embargada esta, fica embargada também toda antropodiceia. Assim, a moderna distinção entre males naturais e males morais parece não efetuar-se senão para ser, em seguida, recolocada, desta vez de maneira alarmante e escandalosa: o mal humano como um caso específico e inegável do mal natural, já que o homem parece incapaz de possuir o que necessita para erradicar definitivamente todo o mal da economia de sua existência mundana, seja por uma questão de volição ou de inteligência, ou ambas. O homem apareceria, então, como um “vírus”, um “câncer” inextirpável na ordem dos seres, “o ponto negro da criação”.[34] De onde a reprimenda de um Sartre à alegoria da “peste” com que Camus pretende caracterizar os totalitarismos do século XX e seus agentes.[35]

Pois bem, que relação se pode establecer entre o nada e o mal? Seria o nada o mal? Seria o mal um nada? Parece-nos uma atitude precipitada e simplista abordar assim a questão. Primeiramente, ambos os termos têm em comum o fato de serem indefiníveis e, no limite, incompreensíveis à luz da razão suficiente. Como sentenciara Parmênides, o nada não é e não pode ser. No máximo, poder-se-ia dizer que o nada é pensável relativamente ao ser, enquanto não-ser, isto é, negação de ser, o qual, ainda segundo Parmênides, é e não pode não ser. Mas o não-ser absoluto – o nada – seria, a rigor, impensável, isento de sentido e de toda realidade. Por outro lado, em Cioran, não estamos em território ontológico parmenídico, mas no âmbito paradoxal da meontologia, do pensar-dizer o nada a despeito da lógica da identidade, da necessidade e da não-contradição.[36]

Para Cioran, o nada constitui a (ir)realidade última da existência, o fundamento sem fundo de tudo o que existe, de tudo o que “é”. Entre Bergson e Schopenhauer, dois filósofos que exerceram influência em sua formação intelectual, nosso autor se aproxima do segundo em detrimento do autor de A evolução criadora. Como o Solitário de Frankfurt, Cioran contempla a possibilidade de pensar o nada não apenas como nihil privativum, mas também como nihil negativum, e isso em função de uma inversão de ponto de vista e de um câmbio de sinais mediante os quais seria possível conceber o ser como nada e o nada como ser.[37] É a conclusão da visão mística que “perfura”, por assim dizer, o véu de Maya do mundo como representação e permite contemplá-lo em sua “essência”, isto é, para além da oposição complementar entre sujeito e objeto, para além das determinações da individuação dualizante. Em segundo lugar, ainda que não se possa estabelecer uma relação imediata e única entre o nada e o mal, é mister assinalar a relação inexpugnável entre as duas noções, e o fato de que onde se costuma colocar a questão de uma, costuma-se também colocar a questão do outro. Isto é especialmente verdadeiro no que concerne ao gnosticismo, cujo conjunto de doutrinas, por mais heterogêneas que sejam, parece incluir tanto uma meonto-teologia (diteísta) quanto uma etiologia do mal. Em função da transcendência infinitesimal do Deus supremo, este será identificado, por uma perspectiva gnóstica (com a qual se confunde a perspectiva de muitos místicos cristãos), com o Nada. E se este Deus, o único a que se pode atribuir inequivocamente o princípio de um bem em si, não mantém nenhuma relação com o mundo criado, teremos que nos haver então com um mundo que é de tal modo que se mostra manchado do mal com que o Criador o fabricou de maneira tão capenga. De um determinado ponto de vista (o do mundo como representação, da razão suficiente), Deus coincide com o mais puro nada, uma irrealidade, uma quimera (de onde o ateísmo a que parece conduzir todo exercício cético da razão natural). Do ponto de vista oposto (o da visão mística, para além da individuação e da representação do binômio sujeito-objeto), Deus poderia ser dito aquele que é, o Ser supremo, enquanto que sua criação-criatura seria aquilo que não é.[38] A correlação entre Deus e o Nada, tão familiar ao espírito gnóstico e inclusive a místicos cristão como o Mestre Eckhart, cujos sermões lhe renderam problemas com a Igreja, já aparece nos escritos de juventude de Cioran, por exemplo, em Lacrimi şi sfinţi [Lágrimas e santos]: “Todos os niilistas tiveram problemas com Deus. Uma prova a mais da vizinhança entre o nada e a divindade. Tendo tudo profanado, já não nos resta senão destruir essa última reserva do nada.”[39] Posteriormente, já em sua fase francesa, o mesmo motivo reaparece no contexto de uma crítica à tendência secularizante, cientificista e imanentista da modernidade:

Só conhecendo, em matéria de experiência religiosa, as inquietudes da erudição, os modernos avaliam o Absoluto, estudam suas variedades e reservam seus estremecimentos para os mitos – essas vertigens para consciências historiadoras. Havendo deixado de rezar, comentam a prece. Nenhuma exclamação mais, só teorias. A Religião boicota a fé. No passado, com amor ou ódio, os homens se aventuravam em Deus, o qual, de Nada inesgotável que era, agora é apenas – para desespero de místicos e ateus – um problema.[40]

Encontram-se na obra de Cioran, de modo assistemático, tanto uma teoria do nada quanto uma filosofia do mal, o que corrobora a tese da indissociabilidade das duas questões. “Perpetuando a tradição do mau demiurgo”,[41] o autor romeno afirmará tanto a soberania mundana do mal como a realidade última do nada na economia da existência. Em sua diatribe contra o reacionário católico Joseph de Maistre, o qual não obstante admirava por seu estilo sagaz e virulento, Cioran afirmará que, “tão constitutivo do ser quanto o bem, e igualmente verdadeiro, ele [o mal] é natureza, ingrediente essencial da existência e de modo algum fenômeno acessório”, acrescentando que “os problemas que suscita se tornam insolúveis se nos recusamos a inseri-lo, a situá-lo na composição da substância divina.”[42] Pois bem, a questão meontológica do nada se mostra mais complexa e o discurso sobre ela mais equívoco, uma vez que o nada concebido por Cioran não tem necessariamente a conotação sinistra e mórbida que se costuma atribuir-lhe no contexto do niilismo europeu. Por este termo, o autor de Le mauvais démiurge não se refere mais à negatividade absoluta da experiência europeia do que à experiência positiva e luminosa do vazio, ou, mais precisamente, da vacuidade (sunyata) conforme a entendem os budistas, e particularmente a escola Madhyamika de Nagarjuna. Enquanto que o nada niilista “se assemelha exteriormente ao tédio [ennui]”, sendo um fator de turbação e tormento do espírito, o vazio ou a vacuidade (muitas vezes confundidos, no contexto do Ocidente, com o nada niilista) seria por sua vez “algo de positivo”, como uma “plenitude na ausência”, conforme Cioran explica na entrevista a Léo Gillet.[43]

Concluindo…

Parece-nos, por diversas razões que tentamos explicitar, despropositado ler Cioran pela lente nietzschiana. Suas experiências pessoais respectivas partem de pontos distintos, encontram-se e, por fim, se separam. O autor romeno não deixa de reconhecer a imensa importância do filósofo do martelo na história do pensamento europeu e universal, e inclusive para o próprio Cioran, muito embora não se possa dizer que seja um pensador nietzschiano, ou schopenhaueriano, ou pascaliano. A lição maior que nosso autor tira de Nietzsche é a máxima de dedicar-se a seu próprio estilo a partir de suas próprias intuições e obsessões pessoais.[44] E, por mais que Nietzsche acuse de niilismo toda moral ascética, seja ela cristã, budista ou outra, o que importa aqui é que Cioran (como Schopenhauer) não pensa assim. De fato, o autor romeno reconhece a pertinência tanto da negação schopenhaueriana quanto da afirmação nietzschiana, acolhendo-as, ambas, com a condição de manter viva no espírito a contradição insolúvel entre lucidez e instinto, lucidez e a tentação de existir. É a dualidade fundamental de que Cioran falará no Breviário de decomposição: “Podemos viver como os outros vivem e no entanto esconder um não maior que o mundo: é o infinito da melancolia…”[45] É que “cada desejo humilha a soma de nossas verdades e obriga-nos a reconsiderar nossas negações. Sofremos uma derrota na prática; no entanto, nossos princípios permanecem inalteráveis… Esperávamos não ser mais filhos deste mundo e eis-nos aqui submetidos aos apetites como ascetas equívocos, donos do tempo e escravos das glândulas.”[46]

Entre Nietzsche e os místicos, Cioran preferia a companhia dos místicos, com cuja experiência se identificava mais – uma questão de temperamento.[47] “Passei parte da minha vida a ler os místicos, talvez por encontrar neles uma confirmação da minha própria experiência. […] Místico, ou seja, êxtase. Ao todo e por tudo, tive quatro, no meu periodo de intensa perturbação. São experiências que se pode viver com ou sem fé.”[48] Leitor de Rudolf Otto, autor de West-Östliche Mystik [Mística do Ocidente e do Oriente], Cioran reitera a tese do filósofo da religião de origem alemã, segundo o qual a mística cristã e a mística budista “evoluem independentemente uma da outra, e acabam tocando os maiores problemas metafísicos. Às vezes há analogias inclusive na linguagem. […] Graças à mística os ocidentais se aproximam dos orientais.”[49] Por último, não deixa de ser uma refutação implícita de Nietzsche a proposição de que “é enganarmo-nos acerca da mística crer que esta deriva de um amolecimento dos instintos, de uma seiva de compromisso. Um Luís de Léon, um S. João da Cruz coroaram uma época de grandes empreendimentos e foram necessariamente contemporâneos da Conquista. Longe de serem deficientes, lutaram pela sua fé, enfrentaram directamente Deus, apropriaram-se do Céu.”[50]

Voltemos agora ao aforismo citado anteriormente, extraído de Amurgul gândurilor [O crepúsculo do pensamento]: “O niilismo: forma limite da benevolência.” O que se pode entender por isto, apesar de seu laconismo? Primeiramente, é preciso assinalar a diferença entre o capítulo romeno e o capítulo francês da obra de Cioran, e o fato de que, no primeiro, o autor, ainda sob a influência de Nietzsche, parece dar ao referido conceito uma importância que já não será o caso em sua escritura francesa. Não se trata, a rigor, nem de niilismo passivo nem ativo, senão daquilo que a lucidez – este, sim, o “conceito” cioraniano por excelência – vai engendrar: consciência do mal e, para além disto, a revelação do vazio (“nada”). Ao final de sua entrevista com Fernando Savater, ao despedir-se, Cioran lhe pede que diga a seus leitores espanhóis: “Não se esqueça de dizer-lhes que sou apenas um marginal, um marginal que escrever para despertar. Repita-o: meus livros pretendem despertar.”[51] A “forma limite da benevolência” consiste, pois, em fazer despertar (éveiller) ao “pior” (le pire), o qual, transfigurado, por um paradoxo infernal, mal se distinguiria do “melhor”: optimum-pessimum. A “forma limite da benevolência” consiste em conduzir à consciência de que “estamos afogados no mal” e da realidade suprema do “nada que se contempla indefinidamente a si mesmo.”[52]

É lícito afirmar que o pensamento de Cioran é niilista? Sim e não. Sim, por motivos históricos e culturais (contexto externo); não, por questões metafísicas e espirituais (contexto interno), em virtude da especificidade de seu pensamento inclassificável, à força de complexidade. Como ele mesmo disse, a qualificação de cético lhe cai mais bem. “Niilismo” não é para ele uma doutrina ou uma crença, mas sobretudo um fato cultural historicamente determinado, um problema demasiado ocidental, a aporia de nossa civilização pós-metafísica e pós-cristã – o que traz a manifesto seu reconhecimento da importância da genealogia nietzschiana, sem mais. Deve-se reconhecer a pertinência relativa do conceito de niilismo no que se refere ao pensamento de Cioran, uma vez que, a despeito de seu profundo apelo ao Oriente, ele se reconhece, afinal de contas, demasiado e irredutivelmente ocidental, e, portanto, enfermado, intoxicado de metafísica e de moral cristã.[53] O niilismo em Cioran é como a escada de Wittgenstein: serve como um operador conceitual propedêutico que, após ter percorrido as diversas camadas de seu pensamento, deve-se deixar de lado. Segundo Philippe Tiffreau, Cioran é “anarquista nas bordas, niilista no meio e místico no centro.”[54] Ademais, a etiqueta de niilismo, mais do que explicar e produzir sentido, amiúde serve apenas para difamar e desqualificar uma ou outra voz no debate público, o que se mostra especialmente verdadeiro após a intervenção de Nietzsche na história do pensamento. “O reproche de niilismo conta-se hoje entre os mais populares, e todo mundo o dirige a bel-prazer contra seu inimigo. É provável que todos tenham razão.”[55] Propomos ler Cioran em seus próprios termos, desarmando-nos de todo pré-conceito, auscultar seu pensamento seu pensamento e a musicalidade que dele emana, de modo a não incorrer no equívoco de reduzi-lo a uma ou outra das atitudes que compõem seu pensamento proteico e polifônico, e também para não fazer dele uma caricatura pós-nietzschiana do “niilista fervendo de mal-estar ontológico”, como receia Simona Modreanu. Em vez de niilista, Cioran é um pensador místico bastante heterodoxo, e, ainda assim, um cético incorrigível.

Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo: e eis-me às voltas com o Absoluto. Técnica da contradição? Lembre-se antes do que dizia Flaubert: ‘Sou um místico e não acredito em nada.’ Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo infinitamente intenso, e sem substância. Existe uma volúpia que é realmente nossa: a do conflito enquanto tal. Espíritos convulsivos, fanáticos do improvável, despedaçados entre o dogma e a aporia, estamos tão prontos a saltar para Deus por raiva como cientes de que nele não poderíamos sequer vegetar.[56]

NOTAS:

[*] Versão modificada e ampliada do trabalho apresentado no VII Encuentro Internacional Emil Cioran, em Pereira, Colômbia, em outubro de 2014.

[1] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau. Trad. de Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2001, p. 21.

[2] MODREANU, S., Le Dieu paradoxal de Cioran. Mônaco: Éditions du Rocher, 2003, p. 19.

[3] SAVATER, F., Prefácio, CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre. Madri: Taurus, 1981, p. 16.

[4] CIORAN, E.M., Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 43.

[5] JACCARD, R., A loucura. Trad. de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1981, p. 37.

[6] CIORAN, E.M., Entretiens, p. 43.

[7] IDEM, “O comércio dos místicos”, A tentação de existir. Lisboa: Relógio d’água, 1988, p. 119.

[8] Adjetivo com o qual Nietzsche caracteriza o niilismo, “o mais inquietante dos hóspedes”. Formado pelo radical heim (“lar”) acoplado ao prefixo privativo, o adjetivo possui uma densidade semântica que permite traduzi-lo por “não familiar”, “estranho”, “sinistro”, “temível”, etc.

[9] CIORAN, E.M., Le crépuscule des pensées, in: Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 493.

[10] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 31.

[11] ACQUISTO, J., The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy. New York: Bloomsbury, 2015, p. 11.

[12] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 137.

[13] IDEM, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 96.

[14] “O fato de que wu-wei não deve ser entendido literalmente como ‘não-fazer’, referindo-se antes ao estado fenomenológico do agente/ator (que é, com efeito, bastante ativo), sugere que deveríamos entender o termo metaforicamente. No que se segue, argumentarei que o termo ‘wu-wei’ se refere a uma situação metaforicamente concebida em que um ‘sujeito’ não mais precisa fazer nenhum esforço de modo a agir. […] ‘wu-wei’ foi adotado como o termo técnico geral para o estado de ação sem esforço e sem autorreflexão consciente. Essas famílias de metáforas incluem aquelas de ‘seguir’ (cong), fluir junto com (shun), estar à vontade (an), desfrutar uma harmonia perfeita (yi) com o mundo, e esquecer (wang) do eu – sendo a última qualidade também expressada, amiúde, literalmente como inconsciência de si [unself-consciousness] ou o oblívio que resulta de emoções fortes como a alegria (le).” SLINGERLAND, E., Effortless action – Wu-wei as a conceptual metaphor and spiritual idea in early China. Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 10-11.

[15] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[16] “Na origem da minha posição está a filosofia do fatalismo. Minha tese fundamental é a impotência do homem. Ele não passa de um objeto da história, não seu sujeito.” IDEM, Entretiens, p. 167-168.

[17] IDEM. Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 12.

[18] MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención. Trad. de Manuel Pérez Cornejo. Madrid: Xorki, 2014.

[19] NIETZSCHE, F., A Gaia Ciência (§ 125). Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 147.

[20] CORNEJO, M. P., “Introducción”, in: MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención, p. 16.

[21] IDEM, Ibid., p. 16.

[22] IDEM, Ibid., p. 16.

[23] Os arcontes governam conjuntamente o mundo, e cada um deles individualmente em sua esfera é um guardião da prisão cósmica. Sua lei tirânica se chama heimarmene, Destino universal, um conceito extraído da astrologia mas agora tingido com o espírito anti-cósmico gnóstico.” JONAS, H., The gnostic religion: the message from the alien God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001, p. 43.

[24] O argumento de Jarlee Salviano se aplica igualmente ao caso de Cioran: “Se consideramos o conceito [de niilismo] como una teoria do Nada, veremos que há de fato um niilismo em Schopenhauer, que o filósofo esboça dita teoria nas últimas linhas de sua obra, O mundo como vontade e representação, de 1818.” SALVIANO, J. O. S., Labirintos do nada: a crítica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer. São Paulo: Edusp, 2013, p. 12.

[25] CIORAN, E. M., Entretiens, p. 43.

[26] GIVONE, S., Historia de la nada. Trad. de Alejo González y Demian Orosz. Buenos Aires: 2001.

[27] JONAS, H., Op. cit., p. 322.

[28] IDEM, Ibid., p. 340.

[29] IDEM, Ibid., p. 323-324.

[30] IDEM, Ibid., p. 324.

[31] IDEM, Ibid., p. 324.

[32] IDEM, Ibid., p. 324.

[33] NEIMAN, S., O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: Difel, p. 21.

[34] CIORAN, E.M., Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1176.

[35] Segundo Neiman, “a descrição de Sartre era exata. Como análise política, a metáfora de Camus beira a irresponsabilidade voluntária. Para combater males específicos com eficácia, é preciso entendê-los. Considerar o nazismo comparável aos micróbios é obscurecer o entendimento. Os ensaios de Camus revelam ainda mais a verdade contida nas acusações de Sartre. A discussão sobre os males morais e naturais feita por Camus, no entanto, era o resultado não de confusão conceitual, mas de afirmação consciente. Tanto os males morais quanto os naturais são casos especiais de algo por: o mal metafísico inerente à condição humana.” NEIMAN, S., Op. cit., p. 321-322.

[36] Segundo Joan M. Marín, “o discurso cioraniano é evidentemente anti-parmenídico na medida em que, para o romeno, a existência en geral carece dos atributos do ser (unidade, ingerabilidade, incorruptibilidade, ou seja, eternidade, etc.), e o nada no apenas é – e podemos falar dele – como ademais o descobrimos como um dos constituintes essenciais da existência.” MARÍN, J. M., Ciorán o el laberinto de la fatalidad. Valencia: Institució Alfons el Magnànim, 2001, p. 15-16

[37] SCHOPENHAUER, A., O mundo como vontade e como representação, IV, § 71. Trad. de Jair Barboza. São Paulo: Unesp, p. 517.

[38] CIORAN, E. M., La chute dans le temps, in: Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1076.

[39] IDEM, Des larmes et des saints, in : Op. cit., p. 306.

[40] IDEM, Silogismos da amargura, p. 74.

[41] JAUDEAU, S., Cioran ou le dernier homme. Paris: José Corti, 1990, p. 61.

[42] CIORAN, E.M., Exercícios de admiração. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 23-24.

[43] É como curar-se de tudo. Abandonam-se todas as propriedades do ser. E em vez de haver um sentimento de falta, e, portanto, de vazio, trata-se de um sentimento de plenitude pela ausência. Portanto, o vazio como instrumento de salvação, por assim dizer. Como uma via, um caminho de salvação. Chama-se sunyata, portanto a vacuidade. Em vez de ser uma causa de vertigem, como é o caso para nós, a vacuidade é, não obstante, uma forma de vertigem. Não é em absoluto uma experiência negativa. É uma espécie de encaminhamento em direção à libertação [délivrance]. […] Portanto, não é em absoluto algo negativo. É, após, ter liquidado tudo, já não ter nenhum apego: se está verdadeiramente desprendido, superior a tudo. Triunfa-se sobre o mundo: já não há nada. Para nós, que temos vivido, que vivemos na cultura ocidental, essa forma de pensar ultrajante é chamada, enfim, de niilismo. Mas não é niilismo, pois o objetivo, enfim, a culminação é uma espécie de êxtase vazio, sem conteúdo, logo, a felicidade perfeita.” IDEM, Entretiens, p. 71.

[44] “O que inspira Cioran é, antes de tudo, a concepção nietzschiana da intuição como arte estilística e como introspecção.” DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enquête sur un paradigme métaphysique négatif (tese de doutorado). Lyon: Université Jean Moulin 3, 2007, p. 53.

[45] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição, p. 85.

[46] IDEM, Ibid., p. 97.

[47] “Nietzsche me cansa. Minha lassidão chega às vezes ao desgosto. Não se pode aceitar um pensador cujo ideal se coloca nas antípodas do que ele era. Há algo de repugnante no débil que preconiza o vigor, no débil impiedoso. Tudo isso é bom para os adolescentes.” IDEM, Cahiers: 1957-1972, p. 332.

[48] IDEM, Entretiens, p. 16-17.

[49] IDEM, Ibid., p. 81.

[50] IDEM, “O comércio dos místicos”, A tentação de existir, p. 120-121.

[51] IDEM, Entretiens, p. 30.

[52] IDEM, Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 194.

[53] Cf. “Pensar contra si”, in: A tentação de existir.

[54] TIFFREAU, P., Cioran ou la dissection du gouffre. Paris: Henri Veyrier, 1991, p. 28.

[55] JÜNGER, E., Sobre la línea. Trad. de José Luis Molinuevo. Barcelona: Paidós, 2010, p. 69.

[56] CIORAN, E.M., A tentação de existir, p. 89.