Audiovisual: A santidade em Schopenhauer, Nietzsche e Cioran

Conferência do Prof. Dr. José Thomaz Brum (PUC-Rio)

In: VI Colóquio Internacional Schopenhauer/
V Encontro Nietzsche-Schopenhauer: Metafísica e Significação Moral do Mundo
Local: Centro Dragão do Mar de Arte e Cultura, Fortaleza, 25/11/2013
Organização: APOENA – Grupo de Estudos Schopenhauer-Nietzsche & Seção Brasileira da Schopenhauer-Gesellschaft

“Cioran : triompher de la vie par la mort” (Alexis Bertel)

PHILITT – Revue de Philosophie et de Littérature,  20 mars 2015

Par Alexis Bertel

Emil Cioran, né dans les Carpates, en Roumanie, ressent très tôt le besoin de coucher ses pensées sur le papier. Le penseur va faire du désespoir le centre de sa réflexion philosophique. À ses yeux, le suicide apparaît comme un moyen de supporter le caractère absurde de l’existence.

Contrairement à Sartre qu’il envisage comme un entrepreneur d’idées, Cioran écrit sans jamais élaborer de système de pensée et a plutôt tendance à rédiger des recueils d’aphorismes où l’instinct et la sensation semblent prendre le pas sur l’intellect. De plus, les aphorismes ont la faculté de décupler la force du propos et viennent ainsi s’imprimer efficacement dans notre esprit. Cette forme d’écriture facilite l’appropriation de ses pensées et une rumination (comme dirait Nietzsche) propice à la réflexion.

L’écrivain, qui a suivi une formation philosophique, décide de s’installer en France à partir de 1937 après une jeunesse marquée par un certain attrait pour le fascisme et par son soutien à la Garde de fer roumaine. Il fera d’ailleurs son autocritique dans un texte écrit en 1950 et dans ses œuvres qui se positionneront par la suite contre cette erreur de jeunesse. Que cela soit l’absurdité de la vie, sa futilité, la nature ou la condition humaine, rien n’est épargné par son réalisme décapant même s’il est parfois possible de percevoir une pointe d’ironie : « [Les hommes] se haïssent mais ils ne sont pas à la hauteur de leur haine. Cette médiocrité, cette impuissance sauve la société, en assure la durée et la stabilité. » [+]

“Notas sobre Cioran e Nietzsche” (José Thomaz Brum)

Fonte: O que nos faz pensar (revista do departamento de Filosofia da PUC-Rio), nº 35, dezembro de 2014 [Pdf]

Resumo: Este artigo procura estudar algumas observações da obra francesa do filósofo romeno Emil Cioran (1911-1995) que se referem a Nietzsche, particularmente as relativas à ideia de além-do-homem (Uebermensch).
Palavras-Chave: Cioran; Nietzsche; além-do-homem (Uebermensch); aforismo; ceticismo.

Abstract: This paper aims to study some remarks of Emil Cioran’s French work concerning Nietzsche, particularly the idea of Overman (Uebermensch).
Key-words: Cioran; Nietzsche; overman (Uebermensch); aphorism; skepticism.

Nietzsche foi um ídolo para Emil Cioran, segundo suas próprias palavras . Tendo praticado o filósofo alemão na juventude, Cioran deixou-se impregnar por esse pensamento orgânico, assistemático, fragmentário que consegue abarcar todas as nuances da experiência humana. Se, por vezes, Cioran é considerado um “Nietzsche contemporâneo” (como afirma o seu biógrafo Gabriel Liiceanu), pode-se igualmente afirmar que o seu “ídolo de juventude” foi criticado várias vezes em sua obra. Nosso trabalho procurará expor algumas reflexões cioranianas sobre Nietzsche que estão dispersas em sua obra francesa, do Breviário de decomposição (1949) aos Cahiers (1997).

No célebre Breviário de decomposição, o livro de Cioran “mais famoso e mais representativo”, Nietzsche é citado como aquele que produziu “verdades de temperamento” . Em Nietzsche, assim como em Kierkegaard, a filosofia se mistura à “confissão”, um “grito da carne” se torna pensamento, e o filósofo revela o temperamento que o constitui. Segundo Cioran, Nietzsche não é propriamente um “filósofo”, mas um “pensador”, no sentido da frase de Ecartèlement (1979): “os filósofos escrevem para os professores, os pensadores para os escritores”. Mas Nietzsche é descrito também como aquele que “nos cativa por suas incompatibilidades”. E Cioran sublinha o que considera “o divórcio de suas opiniões e suas tendências”: “Nietzsche, cuja obra inteira não passa de uma ode à força, arrasta uma existência raquítica, de pungente monotonia”. Aliás, devemos observar que Cioran aprecia realmente em Nietzsche esse “desacordo entre sua vida e seu pensamento”. É essa contradição que torna Nietzsche interessante, moderno… [+]

“Notas sobre o nada: a propósito de niilismo em Cioran” (Rodrigo I. R. Sá Menezes)

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes[*]

Sem Deus, tudo é nada; e Deus? Nada supremo.
Silogismos da amargura

Que lástima que o “nada” tenha sido desvalorizado pelo abuso de que foi objeto por parte de filósofos indignos dele!
Écartèlement

Paradoxos e controvérsias

“Mesmo o bem é um mal”,[1] observou Cioran numa entrevista. O comentário, emblemático do seu pensamento metafísico, dá a conhecer uma de suas maiores obsessões filosóficas: o problema do mal. Trata-se aí de uma afirmação e de uma negação ao mesmo tempo: afirmação da positividade ontológica do mal, negação do fundamento último do bem. Por seus pressupostos e implicações, em termos ontológicos e axiológicos, esta afirmação-negação, de aparência absurda, pois aparentemente ilógica, levanta uma questão que extrapola os campos categoriais do pessimismo filosófico, invocando a lógica a-lógica daquilo que, na história do pensamento ocidental, responde pelo nome de “niilismo”. Mas, em que sentido se pode afirmar que é niilista o pensamento de Cioran?

Propomo-nos aqui a experimentar a leitura de Cioran sob o signo do niilismo. Ainda que reconheçamos os riscos desta proposta, sobretudo o de incorrer, como receia Simona Modreanu, numa caricatura pós-nietzschiana do niilista “fervendo de mal-estar ontológico”,[2] pensamento que, apesar de toda controvérsia possível ou atual, a chave hermenêutica do niilismo é ineludível, muito embora não definitiva, no que concerne à leitura filosófica do pensar-dizer de Cioran. Argumentaremos que, mesmo sendo inevitável falar de niilismo no que diz respeito a Cioran, este conceito não se sustenta no pensamento complexo e paradoxal do autor romeno. Pois bem, de que niilismo se trata, quando se pretende falar de niilismo em Cioran?

“Não estou muito certo de que sou niilista. Sou antes um cético que tenta, de vez em quando, outra coisa que não a dúvida”, afirmou Cioran a Fernando Savater.[3] O autor do Breviário de decomposição tinha razões de sobra para rechaçar a vinculação de seu pensamento ao niilismo dos dicionários e manuais de filosofia. Pois se trata, em suas próprias palavras, de um jargão demasiado acadêmico, “uma fórmula vazia”.[4] Não se deve subestimar a “guerra do verbo”[5] na qual os atores sociais disputam o poder de definir e classificar – numa relação de dominação e desqualificação por meio da linguagem – o outro, o diferente, o antagonista. Enfim, nenhum conceito é mais polissêmico e mais equívoco, em seu núcleo, e, não obstante, inequivocamente difamatório em sua superfície, do que o niilismo.

Apetece-lhe mais a qualificação de cético, que, aliás, não carece de toda relação com o niilismo. Cioran rechaça um a favor do outro, num movimento que estabelece uma distinção e uma relação de “cumplicidade” entre os dois conceitos. Colocando-se como obstáculo epistemológico aos dogmatismos positivos, a dúvida cética supostamente deixaria o caminho livre a um dogmatismo negativo e destrutivo que nada permite construir em matéria de conhecimento. Por outro lado, pode-se dizer que o ceticismo é tão alheio, tão hostil ao dogmatismo positivo como ao dogmatismo negativo. Em todo caso, se de niilismo se trata, Cioran insiste em precisar a qualidade daquele que corresponderia à sua posição: um niilismo metafísico e contemplativo,[6] não um niilismo voltado à ação. Poder-se-ia dizer que é, além de metafísico, um niilismo místico, tendo seu coroamento no êxtase do nada ou, mais propriamente, no êxtase do vazio ou vacuidade: sunyata, termo sânscrito que traduz, na filosofia zen-budista, a realidade suprema para além do mundo ilusório das aparências.

O niilismo não se sustenta enquanto operar conceitual definidor do pensamento de Cioran. O autor de Le mauvais démiurge (1969) é demasiado cético para ser niilista, e, ao mesmo tempo, demasiado pessimista para ser puramente cético. Dúvida e negação coabitam em seu pensamento; trata-se de um espírito dividido entre atitudes contraditórias sem nenhuma “preocupação de unidade”,[7] inapto a instalar-se seja na dúvida, na negação, ou em qualquer outra posição, sem por isso prescindir delas, em perpétua busca por algo que é incognoscível, impensável, indizível, impossível de ser afirmado ou negado. Em todo caso, permanece a necessidade de problematizar a presença-ausência de niilismo(s) no pensamento cioraniano. Nenhum pensador mais unheimlich,[8] no cenário intelectual europeu do século XX, que o autor do Breviário de decomposição. O conceito de Unheimlichkeit (tão caro a Nietzsche e a Freud) não poderia ser mais familiar (a contradição é proposital) ao logos cioraniano: o claro-escuro, a dualidade constitutiva, a indeterminação entre identidade e alteridade, familiaridade e estranheza, segurança e perigo, presença e ausência, etc.

O jovem pensador romeno, ainda presa da fascinação pelo filósofo do martelo, escreveria: “O niilismo: forma limite da benevolência.”[9] O que é que se deve, o que se pode entender por isto? Como de costume, e este é um traço essencial de seu estilo, combinando reflexão crítica e criação poética, Cioran não define nada, não trabalha com conceitos, preservando sempre uma margem de indeterminação e ambiguidade na economia de seu discurso que beira o silêncio. O recurso ao termo “niilismo” mudará significativamente na transição entre sua escritura romena, ainda bastante influenciado por Nietzsche, e a francesa (na qual, em muitos aspectos, o nietzschianismo de juventude dará lugar a um anti-nietzschianismo). Em sua fase inicial, Cioran parece levar a sério o conceito “consagrado” por Nietzsche, de uma maneira que não será o caso em sua escritura do exílio. Ironia, indiferença, desprezo: atitudes normais do autor de Silogismos da amargura em relação ao referido conceito. Entre ceticismo e cinismo, o Cioran de glosa francesa desliza sobre o termo, joga com ele, destituindo-o de gravidade e sugerindo o deslocamento de sua posição em relação à categoria do niilista; por mais que desejasse, não saberia sê-lo: “Com um pouco mais de ardor no niilismo, me seria possível – negando tudo – sacudir minhas dúvidas e triunfar sobre elas. Mas só tenho o gosto da negação, não seu dom.”[10] Inflação, hipertrofia: aonde quer que se olhe, aí se encontrará niilismo – niilismo por toda parte. A única escapatória ao niilismo seria assumi-lo radicalmente, em todas suas consequências, com a consciência lúcida de sua inexorabilidade; aprofundá-lo e explorá-lo até seu impossível esgotamento, à beira do silêncio e do nada de ser, de pensar, de dizer.

Em sua fase francesa, Cioran dará ao niilismo uma inflexão anti-nietzschiana. Seu pensamento combinará racionalidade secular e aspiração metafísico-teológica, ateísmo e mística, ceticismo e dogmatismo negativo. Sendo o homem um “animal metafísico” por natureza (posição que aproxima Cioran de Schopenhauer), não há como pensar “para além do bem e do mal”, e mesmo que se o pretenda, o que se encontrará mais além do bem e do mal não é senão exclusivamente o próprio mal que se buscava superar junto com o seu oposto complementar. O testemunho de Cioran, fiel e infiel a sua época, moderno e anti-moderno (“a-moderno”[11]), o levará a postular a realidade do mal inexpugnável que compromete a condição e a história humanas. “História universal: história do Mal”;[12] “estamos afogados no mal”,[13] e não há progresso científico, tecnológico, que possa erradicar esse estado de coisas. Cioran problematiza os dualismos enraizados no espírito do homem ocidental reafirmando-os, e, ao fazê-lo, parece aludir a uma possibilidade de superá-los paradoxalmente. Ele se desloca, assim, do eixo de nosso pensamento ocidental, de Platão a Nietzsche, em direção ao Oriente com o qual se sente de certa maneira aparentado. De onde sua afinidade com certos postulados e proposições cruciais do pensamento oriental, notadamente budistas: por exemplo, a noção de wu-wei,[14] “inação” ou, melhor dizendo, “ação espontânea”, sem esforço, nem objetivo ou finalidade; de onde também a seguinte afirmação, na mesma entrevista com Sylvie Jaudeau:

Tudo que o homem empreende volta-se contra ele. Toda ação é fonte de infelicidade, pois agir contraria o equilíbrio do mundo; é estabelecer um objetivo e projetar-se no devir. O menor movimento é nefasto. Detonam-se forças que podem ser esmagadoras. Viver realmente é viver sem objetivo. É o que preconiza a sabedoria oriental, a qual bem compreendeu os efeitos negativos do agir. Não há uma só descoberta que não tenha consequências funestas. O homem perecerá por seu gênio. Toda força que aciona o prejudica. É um animal que traiu; a história é a sua punição. Todos os acontecimentos, desde a origem dos tempos, revelam a onipotência de uma lei inexorável.[15]

Meontologia, disposição trágica e pessimismo metafísico

O fatalismo[16] de fundo do pensamento de Cioran (a intuição do élan vers le pire, “o impulso para o pior”[17]), a despeito de todo ceticismo, não deve ser negligenciado. Um fatalismo que não significa necessariamente niilismo, mas que é dificilmente dissociável de um pessimismo metafísico. Que pessimismo filosófico não seja sinônimo de niilismo é uma premissa que assumimos em nossa leitura de Cioran, e não apenas dele. A propósito, seria o caso de assinalar a diferença entre o pessimismo de um Schopenhauer e o de Cioran. O autor de Le mauvais démiurge não constrói nenhum sistema de pensamento e tampouco estabelece a Vontade como essência do mundo existente. Enquanto Schopenhauer se apresenta como um pensador ateísta, o mesmo não se pode dizer, ao menos não inequivocamente, sobre Cioran. O pessimismo cioraniano – um pessimismo romeno – parece enquadrar-se num paradigma teísta heterodoxo (dualista): o mundo não é a objetivação de uma Vontade cega, mas a criação de uma divindade abominável, ou, ainda, a emanação para baixo, a degradação ou Queda (la Chute…) desta divindade no interior de sua própria Criação.

O de Cioran é um pessimismo de tipo gnóstico, razão pela qual não é propriamente um pessimismo filosófico-metafísico, mas filosófico-teológico (dualista, diteísta). Aliás, o pessimismo cioraniano parece mais próximo ao de Philipp Mainländer (1841-1876), filósofo diretamente influenciado por Schopenhauer e autor de uma Filosofia da redenção (Die Philosophie der Erlösung[18]). Para Mainländer (cuja magnum opus seria publicada anos antes de que Nietzsche, que leu Mainländer, publicasse sua Gaia Ciência), a “morte de Deus” não é, pois, o resultado de uma ação humana historicamente determinada, porque “nós o matamos – você e eu”;[19] pelo contrário, Mainländer concebe a “morte de Deus” como uma espécie de autossupressão ou “suicídio” do próprio Deus, para que o mundo, os seres e o devir pudessem vir a ser. Deus morreu porque “Ele mesmo escolheu livremente morrer, suicidar-se e dissolver-se no nada, após atravessar o calvário do ser no devir.”[20] Ou seja, Deus escolheu, por livre e espontânea vontade, renunciar a sua unidade estacionária, despedaçando-se para pôr em movimento, a despeito de si mesmo, a existência dos seres. Deus, “ao desintegrar-se, produziu o ser, e este se encaminha ao horizonte final do nada; e em todo esse processo não há interpretação que valha: aconteceu, e pronto.”[21] Nesta perspectiva, os seres que nascem, vivem e morrem, seriam como “pedaços” dessa desintegração originária, os despojos mortais do autossacrifício de Deus – o que parece em sintonia com a noção cioraniana da decomposição. Ao “destino entrópico”[22] do ser, segundo Mainländer, corresponderia o fatalismo ontológico – o “elã em direção ao pior” – postulado por Cioran. Num e noutro caso, a intuição de uma fatalidade universal, de uma necessidade negativa que recai sobre todo vivente e todo existente, e também sobre a própria unidade divina originária. É a Heimarmene,[23] conforme a entendiam os antigos gnósticos. Enfim, a propósito do caráter “neognóstico” da Filosofia da redenção de Mainländer, recomenda-se a introdução de Manuel Pérez Cornejo à edição espanhola do livro.

Ainda que não rejeitemos a definição do niilismo proposta por Nietzsche (que “os valores supremos se desvalorizam”), não a tomamos como a única e definitiva. Ademais, é necessário fazer a distinção entre niilismo – enquanto sintoma de decadência cultural e enfermidade espiritual – e o que se deve entender, pura e simplesmente, como uma teoria do nada.[24] Dito isto, seria um anacronismo, portanto, tachar um Górgias de “niilista”, por argumentar que, se algo existisse, não poderia ser conhecido, e, ainda que pudesse ser conhecido, seria ainda impossível expressá-lo mediante a linguagem positiva. Ademais, colocar-se questões de ordem metafísica como “por que há algo em vez de nada?”, não equivale necessariamente a fazer profissão de fé niilista ou coisa que o valha. É certo que o niilismo problematizado por Nietzsche não tem razão de ser senão em relação à noção de nada, mas argumentamos que nem toda reflexão sobre o nada equivale a niilismo. Cioran confessa ter “a obsessão do nada”,[25] mas, seria isto uma razão decisiva para qualificá-lo como “niilista”? Não nos parece que seja. De fato, poder-se-ia inscrever o autor romeno de expressão francesa numa tradição marginal de pensamento que não remontaria a Parmênides e seu paradigma do Ser necessário e sempre idêntico a si mesmo; em oposição a esta visão aparentemente hegemônica, Cioran se inseriria numa linhagem de pensadores, poetas, místicos e outras figuras marginais às quais corresponde não uma ontologia parmenídica, mas antes uma mentologia, isto é, uma ontologia do nada como fundamento contingente, abismal e insondável do ser. Trata-se, pois, não de uma ontologia da identidade e da necessidade, mas de uma ontologia da contingência enquanto diferença diferencial e liberdade radical do ser, liberdade de ser ou não ser, ou ainda de ser e não ser ao mesmo tempo. Em sua Istoria del nulla [História do nada[26]], o filósofo italiano Sergio Givone vincula a meontologia a uma legítima tradição de pensamento que teria início em pré-socráticos como Anaximandro e Heráclito, prolongando-se nos poetas trágicos, nos neoplatônicos como Plotino e seu intérprete, o Pseudo-Dioniso Areopagita, nos místicos cristãos como Mestre Eckhart, João da Cruz e Jakob Böhme, artistas como Albert Dürer e William Hogarth, poetas como Giacomo Leopardi e Baudelaire, filósofos como Schopenhauer e Nietzsche – todos os quais influem, em maior ou menor medida, na gênese do pensamento de Cioran. No que concerne ao budismo, a escola Madhyamika em particular – cujo patrono, Nagarjuna (circa 250 d.C.), Cioran tanto admirava – também poderia ser inscrita, a fortiori, no âmbito de uma meontologia oriental.

Niilismo, gnosticismo, ateísmo

Segundo Hans Jonas, o antigo gnosticismo não carece de toda relação com o niilismo moderno. Não se poderia dizer, contudo, que gnosticismo e niilismo se equivalem. É necessário fazer mediações conceituais e esclarecer a relação entre um e outro. Em sua abordagem filosófico-existencial do fenômeno gnóstico, Jonas estabelece um paralelismo entre essas duas mentalidades ou atitudes existenciais tão distantes entre si no tempo e no espaço. Em primeiro lugar, o que permite estabelecer um paralelismo e um sincronismo entre os dois fenômenos é o dado comum, em seus respectivos contextos históricos, de uma crise cultural e espiritual, o clima de angústia e ansiedade que caracteriza tanto a época helenística quanto a modernidade tardia. No entanto, se esse estado de coisas fosse meramente o resultado de fatores históricos contingentes, não seria possível identificar em Pascal, talvez, as primeiras expressões do sentimento de derrelição e desorientação que marcará, posteriormente, a disposição niilista moderna, e que marcara também a era helenística em que floresceu a religião gnóstica. Segundo Jonas, a originalidade de Pascal, antecipando o hodierno niilismo, é a de ter exposto “a solidão do homem no universo físico da cosmologia moderna. ‘Imerso na infinita imensidão dos espaços que ignoro e que me ignoram, sinto-me assustado’.”[27] O que está em jogo é a derrocada da cosmovisão de um universo criado por um Deus bondoso e providente cujo desígnio cósmico contemplava uma finalidade última em que participavam (bem-aventuradamente) as criaturas (apesar de suas provações e sofrimentos, ou justamente em função disto), e o advento de um novo paradigma cosmológico copernicano e mecanicista, em que dito desígnio providencial e seu finalismo do bem revelam-se ausentes. De onde a percepção da insignificância do homem em meio ao espaço infinito, na vastidão de um universo indiferente a sua presença e a suas aspirações, de onde a finitude humana inapelável inserida numa existência temporal absurda e carente de propósito, de onde a solidão do existente num espaço e num tempo que lhe parecem vazios de significado.

O que desaparece nesta nova visão de mundo é a evidência de uma finalidade universal e necessária que manteriam unidos o todo e a parte, o cosmos e o ser humano enquanto microcosmos. Tudo se torna contingente, nada é necessário, menos ainda o animal consciente, angustiado por sua frágil e insignificante condição. “A contingência total de nossa existência neste esquema priva o esquema de qualquer sentido humano como marca possível de referência para a compreensão de nós mesmos.”[28] O homem já não se sente naturalmente em casa num mundo que se tornou indiferente, se não hostil, a sua presença demasiado humana, demasiado consciente, demasiado carente de alento. Eis aí a prefiguração pascaliana do niilismo que Nietzsche diagnosticaria séculos depois. O niilismo já estava à porta. Pois bem, a consequência mais grave deste câmbio de cosmovisão tem a ver com a esfera de valores de que o homem, enquanto animal de sentido metafísico, parece não poder prescindir. Esse novo estado de coisas percebido significa que, não possuindo referências de limites, o universo físico – nada mais que geometria, res extensa – carecerá também de uma hierarquia intrínseca e, portanto, de um sistema natural de valores objetivos com que o homem possa contar. O homem “descobre’, então, que não há verdades nem valores natural e objetivamente dados em si: todo valor é relativo, a Verdade é uma quimera ou flatus vocis, todo valor é relativo e, em última instância, subjetivo, e, caso necessário, é preciso inventar tudo, valores e verdades, fabricá-los artificialmente, conscientemente, pois nada disto possui um suporte ontológico para além das coisas que o ser humano pensa, deseja e produz.

Um universo sem uma hierarquia intrínseca do ser, como o é o universo copernicano, deixa os valores ontologicamente infundados, e o eu é lançado por inteiro sobre si mesmo em sua busca por sentido e valor. O sentido já não é encontrado, mas “conferido”. Os valores não mais são vislumbrados na visão da realidade objetiva, mas postulados como feitios de valoração. Enquanto funções da vontade, os fins são apenas minha própria criação. A vontade suplanta a visão; a temporalidade do ato destitui a eternidade do “bem em si”. Esta é a fase nietzschiana da situação em que o niilismo europeu irrompe na superfície. Agora, o homem está a sós consigo mesmo.[29]

A hermenêutica comparativa que Jonas empreende entre o gnosticismo e o niilismo permite compreender, ademais, a pertinência da questão do ateísmo no âmbito da espiritualidade gnóstica, cuja atitude existencial é interpretada pelo filósofo alemão como uma atitude “niilista” avant la lettre. Como assinala Jonas, o universo de Pascal, apesar de tudo, é ainda um universo criado por Deus, e, se o homem já se encontra “despojado de todo respeito mundano, pode ainda elevar seu coração a um Deus transmundano.”[30] Mas esse Deus se tornara cada vez mais transmundano (transcendente) e, portanto, cada vez mais distante, mais “alienígena”, até se tornar completamente alheio e inalcançável, praticamente inexistente – the alien God, como o denomina Jonas. Deus se retira da ordem do cosmos, tornando-se um ágnostos theós [deus incognoscível] cuja magnânima divindade não é em absoluto discernível na evidência de sua criação.[31] Dentre todos os atributos que se costuma atribuir-Lhe – bondade, justiça, providência, onisciência, onipotência – só restará esta última: uma demonstração gratuita, absurda e opressiva de poder.

O universo não revela o propósito do criador pelo padrão de sua ordem, nem sua bondade pela abundância das coisas criadas, nem sua sabedoria pela aptidão delas, nem sua perfeição pela beleza do todo – revela somente seu poder pela magnitude, a imensidão espacial e temporal. Pois a extensão, ou o quantitativo, é o atributo essencial que resta ao mundo e, portanto, se o mundo tem alguma coisa sequer a dizer sobre o divino, ele o diz por esta propriedade: e o que a magnitude pode comunicar é poder.[32]

Esse Deus exilado numa distância infinita não tardará a ser visto como uma divindade tirânica, um déspota infinitamente remoto. Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo é um a-teísmo? No sentido em que os gnósticos postulam, grosso modo, um dualismo teológico (diteísmo) radical segundo o qual se distinguem o Deus criador – o mauvais démiurge [mau demiurgo], subdivindade ignorante e prepotente, ela mesma gerada e degenerada – e o verdadeiro Deus para além do Criador: o “Pai”, Deus bondoso e incriado, mas ineficaz, impotente, sem nenhuma cumplicidade com o universo, visto agora como a totalidade do mal criado. Assim, se é lícito falar, entre aspas, de um a-teísmo gnóstico, cumpre precisar que não se trata de um ateísmo como o moderno (darwinista, cientificista, materialista), não um ateísmo da imanência, mas de um ateísmo anárquica e radicalmente místico, espiritualista, teologicamente dualista, um ateísmo que postula a transcendência infinita de uma divindade verdadeira, mas absolutamente estranha: ausente. Se se pode falar de ateísmo em Cioran, não é senão neste sentido.

Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo é um “niilismo” avant la lettre? No sentido de que, na ausência de toda referência evidente a um bem supremo e a uma finalidade última do devir, o mundo demiúrgico faz com que toda valoração e toda fundamentação permaneçam embargadas. Para Nietzsche, o niilismo moderno significa que todos os valores supremos se desvalorizam; para os gnósticos, o “niilismo” consistiria, antes, no fato de que a totalidade do universo carece de valor na medida mesma em que é a criação acidental e desprezível de um Deus no mínimo incompetente apressado. Nietzsche afirma o niilismo para superá-lo e, assim, reconduzir todo valor de um além-mundo para este mundo aqui, ao devir, à vida e à existência em sua imanência temporal. Os gnósticos – como Schopenhauer, Mainländer e Cioran, ainda que este último declare certa paixão contrariada pelo mundo e uma injustificável “tentação de existir” – consideram o mundo, desde seu fundamento, condenado pelo mal e privado de todo valor positivo, esta vida sendo um presente envenenado. Feito como foi, sendo como é, o mundo em que vivemos, e de que cuja “estrutura” participamos, revela-se “afogado no mal”, e mesmo o universo celeste – o sistema planetário, administrado por malignos arcontes – tem por função (segundo os antigos gnósticos, mas não para Cioran, a-gnóstico a este respeito), mediante a agência de Heimarmene, o aprisionamento do homem – de corpo, alma e espírito – em sua terrível existência mundana e o impedimento de seu retorno ao Pleroma original, correspondendo ao domínio de pura luz do Deus bom. Enfim, o gnosticismo pode ser dito um “niilismo”, talvez o mais implacável de todos, porque aí o mundo em sua totalidade se reduz, como o seu próprio Criador, a um nada de valor, de sentido e de ser.

O nada e o mal: questões complementares

A questão nodal que enlaça o niilismo – enquanto meontologia, mais do que lógica da decadência – e o gnosticismo é o problema do mal, secularmente herdado pela modernidade filosófica de seu passado teológico e metafísico. O que é o mal? A que se refere, exatamente, ao empregar-se este termo? Antes de defini-lo, optamos por seguir a recomendação de Susan Neiman: se não é possível definir uma propriedade intrínseca do mal, é possível, contudo, “identificar o que o mal faz conosco. Se designar algo como mau é uma maneira de assinalar o fato de que aquilo abala nossa crença no mundo, é esse efeito, mais do que a causa”,[33] o que deve ser considerado. Deus está “morto”, e a teologia ultrapassada pela ciência moderna. Mesmo assim, a dor e o sofrimento humanos, física e psicologicamente, seguem atuais, talvez mais acentuadamente que outrora, uma vez que já não podemos contar, num mundo desencantado e tornado absurdo, com o sistema de valores tradicionais em função dos quais se pretendia justificar e explicar o fato do sofrimento indiscriminado, sobretudo a dor e o sofrimento das crianças e outros seres inculpáveis, se não absolutamente inocentes. Sem Deus, a teodiceia não tem razão de ser. Ademais, se já não faz sentido nenhum (a menos que se seja crente) dizer que tsunamis e terremotos são punições divinas por nossos supostos pecados, ainda temos que nos haver com o fato da persistência do mal enquanto efeito das ações humanas. Genocídios e outros crimes contra a humanidade têm agentes responsáveis que podem ser identificados e punidos; catástrofes naturais, não. O “mistério da iniquidade”, de que fala Paulo de Tarso, não se torna menos desconcertante após a falência de toda teodiceia, muito pelo contrário: de fato, embargada esta, fica embargada também toda antropodiceia. Assim, a moderna distinção entre males naturais e males morais parece não efetuar-se senão para ser, em seguida, recolocada, desta vez de maneira alarmante e escandalosa: o mal humano como um caso específico e inegável do mal natural, já que o homem parece incapaz de possuir o que necessita para erradicar definitivamente todo o mal da economia de sua existência mundana, seja por uma questão de volição ou de inteligência, ou ambas. O homem apareceria, então, como um “vírus”, um “câncer” inextirpável na ordem dos seres, “o ponto negro da criação”.[34] De onde a reprimenda de um Sartre à alegoria da “peste” com que Camus pretende caracterizar os totalitarismos do século XX e seus agentes.[35]

Pois bem, que relação se pode establecer entre o nada e o mal? Seria o nada o mal? Seria o mal um nada? Parece-nos uma atitude precipitada e simplista abordar assim a questão. Primeiramente, ambos os termos têm em comum o fato de serem indefiníveis e, no limite, incompreensíveis à luz da razão suficiente. Como sentenciara Parmênides, o nada não é e não pode ser. No máximo, poder-se-ia dizer que o nada é pensável relativamente ao ser, enquanto não-ser, isto é, negação de ser, o qual, ainda segundo Parmênides, é e não pode não ser. Mas o não-ser absoluto – o nada – seria, a rigor, impensável, isento de sentido e de toda realidade. Por outro lado, em Cioran, não estamos em território ontológico parmenídico, mas no âmbito paradoxal da meontologia, do pensar-dizer o nada a despeito da lógica da identidade, da necessidade e da não-contradição.[36]

Para Cioran, o nada constitui a (ir)realidade última da existência, o fundamento sem fundo de tudo o que existe, de tudo o que “é”. Entre Bergson e Schopenhauer, dois filósofos que exerceram influência em sua formação intelectual, nosso autor se aproxima do segundo em detrimento do autor de A evolução criadora. Como o Solitário de Frankfurt, Cioran contempla a possibilidade de pensar o nada não apenas como nihil privativum, mas também como nihil negativum, e isso em função de uma inversão de ponto de vista e de um câmbio de sinais mediante os quais seria possível conceber o ser como nada e o nada como ser.[37] É a conclusão da visão mística que “perfura”, por assim dizer, o véu de Maya do mundo como representação e permite contemplá-lo em sua “essência”, isto é, para além da oposição complementar entre sujeito e objeto, para além das determinações da individuação dualizante. Em segundo lugar, ainda que não se possa estabelecer uma relação imediata e única entre o nada e o mal, é mister assinalar a relação inexpugnável entre as duas noções, e o fato de que onde se costuma colocar a questão de uma, costuma-se também colocar a questão do outro. Isto é especialmente verdadeiro no que concerne ao gnosticismo, cujo conjunto de doutrinas, por mais heterogêneas que sejam, parece incluir tanto uma meonto-teologia (diteísta) quanto uma etiologia do mal. Em função da transcendência infinitesimal do Deus supremo, este será identificado, por uma perspectiva gnóstica (com a qual se confunde a perspectiva de muitos místicos cristãos), com o Nada. E se este Deus, o único a que se pode atribuir inequivocamente o princípio de um bem em si, não mantém nenhuma relação com o mundo criado, teremos que nos haver então com um mundo que é de tal modo que se mostra manchado do mal com que o Criador o fabricou de maneira tão capenga. De um determinado ponto de vista (o do mundo como representação, da razão suficiente), Deus coincide com o mais puro nada, uma irrealidade, uma quimera (de onde o ateísmo a que parece conduzir todo exercício cético da razão natural). Do ponto de vista oposto (o da visão mística, para além da individuação e da representação do binômio sujeito-objeto), Deus poderia ser dito aquele que é, o Ser supremo, enquanto que sua criação-criatura seria aquilo que não é.[38] A correlação entre Deus e o Nada, tão familiar ao espírito gnóstico e inclusive a místicos cristão como o Mestre Eckhart, cujos sermões lhe renderam problemas com a Igreja, já aparece nos escritos de juventude de Cioran, por exemplo, em Lacrimi şi sfinţi [Lágrimas e santos]: “Todos os niilistas tiveram problemas com Deus. Uma prova a mais da vizinhança entre o nada e a divindade. Tendo tudo profanado, já não nos resta senão destruir essa última reserva do nada.”[39] Posteriormente, já em sua fase francesa, o mesmo motivo reaparece no contexto de uma crítica à tendência secularizante, cientificista e imanentista da modernidade:

Só conhecendo, em matéria de experiência religiosa, as inquietudes da erudição, os modernos avaliam o Absoluto, estudam suas variedades e reservam seus estremecimentos para os mitos – essas vertigens para consciências historiadoras. Havendo deixado de rezar, comentam a prece. Nenhuma exclamação mais, só teorias. A Religião boicota a fé. No passado, com amor ou ódio, os homens se aventuravam em Deus, o qual, de Nada inesgotável que era, agora é apenas – para desespero de místicos e ateus – um problema.[40]

Encontram-se na obra de Cioran, de modo assistemático, tanto uma teoria do nada quanto uma filosofia do mal, o que corrobora a tese da indissociabilidade das duas questões. “Perpetuando a tradição do mau demiurgo”,[41] o autor romeno afirmará tanto a soberania mundana do mal como a realidade última do nada na economia da existência. Em sua diatribe contra o reacionário católico Joseph de Maistre, o qual não obstante admirava por seu estilo sagaz e virulento, Cioran afirmará que, “tão constitutivo do ser quanto o bem, e igualmente verdadeiro, ele [o mal] é natureza, ingrediente essencial da existência e de modo algum fenômeno acessório”, acrescentando que “os problemas que suscita se tornam insolúveis se nos recusamos a inseri-lo, a situá-lo na composição da substância divina.”[42] Pois bem, a questão meontológica do nada se mostra mais complexa e o discurso sobre ela mais equívoco, uma vez que o nada concebido por Cioran não tem necessariamente a conotação sinistra e mórbida que se costuma atribuir-lhe no contexto do niilismo europeu. Por este termo, o autor de Le mauvais démiurge não se refere mais à negatividade absoluta da experiência europeia do que à experiência positiva e luminosa do vazio, ou, mais precisamente, da vacuidade (sunyata) conforme a entendem os budistas, e particularmente a escola Madhyamika de Nagarjuna. Enquanto que o nada niilista “se assemelha exteriormente ao tédio [ennui]”, sendo um fator de turbação e tormento do espírito, o vazio ou a vacuidade (muitas vezes confundidos, no contexto do Ocidente, com o nada niilista) seria por sua vez “algo de positivo”, como uma “plenitude na ausência”, conforme Cioran explica na entrevista a Léo Gillet.[43]

Concluindo…

Parece-nos, por diversas razões que tentamos explicitar, despropositado ler Cioran pela lente nietzschiana. Suas experiências pessoais respectivas partem de pontos distintos, encontram-se e, por fim, se separam. O autor romeno não deixa de reconhecer a imensa importância do filósofo do martelo na história do pensamento europeu e universal, e inclusive para o próprio Cioran, muito embora não se possa dizer que seja um pensador nietzschiano, ou schopenhaueriano, ou pascaliano. A lição maior que nosso autor tira de Nietzsche é a máxima de dedicar-se a seu próprio estilo a partir de suas próprias intuições e obsessões pessoais.[44] E, por mais que Nietzsche acuse de niilismo toda moral ascética, seja ela cristã, budista ou outra, o que importa aqui é que Cioran (como Schopenhauer) não pensa assim. De fato, o autor romeno reconhece a pertinência tanto da negação schopenhaueriana quanto da afirmação nietzschiana, acolhendo-as, ambas, com a condição de manter viva no espírito a contradição insolúvel entre lucidez e instinto, lucidez e a tentação de existir. É a dualidade fundamental de que Cioran falará no Breviário de decomposição: “Podemos viver como os outros vivem e no entanto esconder um não maior que o mundo: é o infinito da melancolia…”[45] É que “cada desejo humilha a soma de nossas verdades e obriga-nos a reconsiderar nossas negações. Sofremos uma derrota na prática; no entanto, nossos princípios permanecem inalteráveis… Esperávamos não ser mais filhos deste mundo e eis-nos aqui submetidos aos apetites como ascetas equívocos, donos do tempo e escravos das glândulas.”[46]

Entre Nietzsche e os místicos, Cioran preferia a companhia dos místicos, com cuja experiência se identificava mais – uma questão de temperamento.[47] “Passei parte da minha vida a ler os místicos, talvez por encontrar neles uma confirmação da minha própria experiência. […] Místico, ou seja, êxtase. Ao todo e por tudo, tive quatro, no meu periodo de intensa perturbação. São experiências que se pode viver com ou sem fé.”[48] Leitor de Rudolf Otto, autor de West-Östliche Mystik [Mística do Ocidente e do Oriente], Cioran reitera a tese do filósofo da religião de origem alemã, segundo o qual a mística cristã e a mística budista “evoluem independentemente uma da outra, e acabam tocando os maiores problemas metafísicos. Às vezes há analogias inclusive na linguagem. […] Graças à mística os ocidentais se aproximam dos orientais.”[49] Por último, não deixa de ser uma refutação implícita de Nietzsche a proposição de que “é enganarmo-nos acerca da mística crer que esta deriva de um amolecimento dos instintos, de uma seiva de compromisso. Um Luís de Léon, um S. João da Cruz coroaram uma época de grandes empreendimentos e foram necessariamente contemporâneos da Conquista. Longe de serem deficientes, lutaram pela sua fé, enfrentaram directamente Deus, apropriaram-se do Céu.”[50]

Voltemos agora ao aforismo citado anteriormente, extraído de Amurgul gândurilor [O crepúsculo do pensamento]: “O niilismo: forma limite da benevolência.” O que se pode entender por isto, apesar de seu laconismo? Primeiramente, é preciso assinalar a diferença entre o capítulo romeno e o capítulo francês da obra de Cioran, e o fato de que, no primeiro, o autor, ainda sob a influência de Nietzsche, parece dar ao referido conceito uma importância que já não será o caso em sua escritura francesa. Não se trata, a rigor, nem de niilismo passivo nem ativo, senão daquilo que a lucidez – este, sim, o “conceito” cioraniano por excelência – vai engendrar: consciência do mal e, para além disto, a revelação do vazio (“nada”). Ao final de sua entrevista com Fernando Savater, ao despedir-se, Cioran lhe pede que diga a seus leitores espanhóis: “Não se esqueça de dizer-lhes que sou apenas um marginal, um marginal que escrever para despertar. Repita-o: meus livros pretendem despertar.”[51] A “forma limite da benevolência” consiste, pois, em fazer despertar (éveiller) ao “pior” (le pire), o qual, transfigurado, por um paradoxo infernal, mal se distinguiria do “melhor”: optimum-pessimum. A “forma limite da benevolência” consiste em conduzir à consciência de que “estamos afogados no mal” e da realidade suprema do “nada que se contempla indefinidamente a si mesmo.”[52]

É lícito afirmar que o pensamento de Cioran é niilista? Sim e não. Sim, por motivos históricos e culturais (contexto externo); não, por questões metafísicas e espirituais (contexto interno), em virtude da especificidade de seu pensamento inclassificável, à força de complexidade. Como ele mesmo disse, a qualificação de cético lhe cai mais bem. “Niilismo” não é para ele uma doutrina ou uma crença, mas sobretudo um fato cultural historicamente determinado, um problema demasiado ocidental, a aporia de nossa civilização pós-metafísica e pós-cristã – o que traz a manifesto seu reconhecimento da importância da genealogia nietzschiana, sem mais. Deve-se reconhecer a pertinência relativa do conceito de niilismo no que se refere ao pensamento de Cioran, uma vez que, a despeito de seu profundo apelo ao Oriente, ele se reconhece, afinal de contas, demasiado e irredutivelmente ocidental, e, portanto, enfermado, intoxicado de metafísica e de moral cristã.[53] O niilismo em Cioran é como a escada de Wittgenstein: serve como um operador conceitual propedêutico que, após ter percorrido as diversas camadas de seu pensamento, deve-se deixar de lado. Segundo Philippe Tiffreau, Cioran é “anarquista nas bordas, niilista no meio e místico no centro.”[54] Ademais, a etiqueta de niilismo, mais do que explicar e produzir sentido, amiúde serve apenas para difamar e desqualificar uma ou outra voz no debate público, o que se mostra especialmente verdadeiro após a intervenção de Nietzsche na história do pensamento. “O reproche de niilismo conta-se hoje entre os mais populares, e todo mundo o dirige a bel-prazer contra seu inimigo. É provável que todos tenham razão.”[55] Propomos ler Cioran em seus próprios termos, desarmando-nos de todo pré-conceito, auscultar seu pensamento seu pensamento e a musicalidade que dele emana, de modo a não incorrer no equívoco de reduzi-lo a uma ou outra das atitudes que compõem seu pensamento proteico e polifônico, e também para não fazer dele uma caricatura pós-nietzschiana do “niilista fervendo de mal-estar ontológico”, como receia Simona Modreanu. Em vez de niilista, Cioran é um pensador místico bastante heterodoxo, e, ainda assim, um cético incorrigível.

Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo: e eis-me às voltas com o Absoluto. Técnica da contradição? Lembre-se antes do que dizia Flaubert: ‘Sou um místico e não acredito em nada.’ Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo infinitamente intenso, e sem substância. Existe uma volúpia que é realmente nossa: a do conflito enquanto tal. Espíritos convulsivos, fanáticos do improvável, despedaçados entre o dogma e a aporia, estamos tão prontos a saltar para Deus por raiva como cientes de que nele não poderíamos sequer vegetar.[56]

NOTAS:

[*] Versão modificada e ampliada do trabalho apresentado no VII Encuentro Internacional Emil Cioran, em Pereira, Colômbia, em outubro de 2014.

[1] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau. Trad. de Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2001, p. 21.

[2] MODREANU, S., Le Dieu paradoxal de Cioran. Mônaco: Éditions du Rocher, 2003, p. 19.

[3] SAVATER, F., Prefácio, CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre. Madri: Taurus, 1981, p. 16.

[4] CIORAN, E.M., Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 43.

[5] JACCARD, R., A loucura. Trad. de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1981, p. 37.

[6] CIORAN, E.M., Entretiens, p. 43.

[7] IDEM, “O comércio dos místicos”, A tentação de existir. Lisboa: Relógio d’água, 1988, p. 119.

[8] Adjetivo com o qual Nietzsche caracteriza o niilismo, “o mais inquietante dos hóspedes”. Formado pelo radical heim (“lar”) acoplado ao prefixo privativo, o adjetivo possui uma densidade semântica que permite traduzi-lo por “não familiar”, “estranho”, “sinistro”, “temível”, etc.

[9] CIORAN, E.M., Le crépuscule des pensées, in: Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 493.

[10] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 31.

[11] ACQUISTO, J., The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy. New York: Bloomsbury, 2015, p. 11.

[12] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 137.

[13] IDEM, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 96.

[14] “O fato de que wu-wei não deve ser entendido literalmente como ‘não-fazer’, referindo-se antes ao estado fenomenológico do agente/ator (que é, com efeito, bastante ativo), sugere que deveríamos entender o termo metaforicamente. No que se segue, argumentarei que o termo ‘wu-wei’ se refere a uma situação metaforicamente concebida em que um ‘sujeito’ não mais precisa fazer nenhum esforço de modo a agir. […] ‘wu-wei’ foi adotado como o termo técnico geral para o estado de ação sem esforço e sem autorreflexão consciente. Essas famílias de metáforas incluem aquelas de ‘seguir’ (cong), fluir junto com (shun), estar à vontade (an), desfrutar uma harmonia perfeita (yi) com o mundo, e esquecer (wang) do eu – sendo a última qualidade também expressada, amiúde, literalmente como inconsciência de si [unself-consciousness] ou o oblívio que resulta de emoções fortes como a alegria (le).” SLINGERLAND, E., Effortless action – Wu-wei as a conceptual metaphor and spiritual idea in early China. Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 10-11.

[15] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[16] “Na origem da minha posição está a filosofia do fatalismo. Minha tese fundamental é a impotência do homem. Ele não passa de um objeto da história, não seu sujeito.” IDEM, Entretiens, p. 167-168.

[17] IDEM. Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 12.

[18] MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención. Trad. de Manuel Pérez Cornejo. Madrid: Xorki, 2014.

[19] NIETZSCHE, F., A Gaia Ciência (§ 125). Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 147.

[20] CORNEJO, M. P., “Introducción”, in: MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención, p. 16.

[21] IDEM, Ibid., p. 16.

[22] IDEM, Ibid., p. 16.

[23] Os arcontes governam conjuntamente o mundo, e cada um deles individualmente em sua esfera é um guardião da prisão cósmica. Sua lei tirânica se chama heimarmene, Destino universal, um conceito extraído da astrologia mas agora tingido com o espírito anti-cósmico gnóstico.” JONAS, H., The gnostic religion: the message from the alien God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001, p. 43.

[24] O argumento de Jarlee Salviano se aplica igualmente ao caso de Cioran: “Se consideramos o conceito [de niilismo] como una teoria do Nada, veremos que há de fato um niilismo em Schopenhauer, que o filósofo esboça dita teoria nas últimas linhas de sua obra, O mundo como vontade e representação, de 1818.” SALVIANO, J. O. S., Labirintos do nada: a crítica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer. São Paulo: Edusp, 2013, p. 12.

[25] CIORAN, E. M., Entretiens, p. 43.

[26] GIVONE, S., Historia de la nada. Trad. de Alejo González y Demian Orosz. Buenos Aires: 2001.

[27] JONAS, H., Op. cit., p. 322.

[28] IDEM, Ibid., p. 340.

[29] IDEM, Ibid., p. 323-324.

[30] IDEM, Ibid., p. 324.

[31] IDEM, Ibid., p. 324.

[32] IDEM, Ibid., p. 324.

[33] NEIMAN, S., O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: Difel, p. 21.

[34] CIORAN, E.M., Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1176.

[35] Segundo Neiman, “a descrição de Sartre era exata. Como análise política, a metáfora de Camus beira a irresponsabilidade voluntária. Para combater males específicos com eficácia, é preciso entendê-los. Considerar o nazismo comparável aos micróbios é obscurecer o entendimento. Os ensaios de Camus revelam ainda mais a verdade contida nas acusações de Sartre. A discussão sobre os males morais e naturais feita por Camus, no entanto, era o resultado não de confusão conceitual, mas de afirmação consciente. Tanto os males morais quanto os naturais são casos especiais de algo por: o mal metafísico inerente à condição humana.” NEIMAN, S., Op. cit., p. 321-322.

[36] Segundo Joan M. Marín, “o discurso cioraniano é evidentemente anti-parmenídico na medida em que, para o romeno, a existência en geral carece dos atributos do ser (unidade, ingerabilidade, incorruptibilidade, ou seja, eternidade, etc.), e o nada no apenas é – e podemos falar dele – como ademais o descobrimos como um dos constituintes essenciais da existência.” MARÍN, J. M., Ciorán o el laberinto de la fatalidad. Valencia: Institució Alfons el Magnànim, 2001, p. 15-16

[37] SCHOPENHAUER, A., O mundo como vontade e como representação, IV, § 71. Trad. de Jair Barboza. São Paulo: Unesp, p. 517.

[38] CIORAN, E. M., La chute dans le temps, in: Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1076.

[39] IDEM, Des larmes et des saints, in : Op. cit., p. 306.

[40] IDEM, Silogismos da amargura, p. 74.

[41] JAUDEAU, S., Cioran ou le dernier homme. Paris: José Corti, 1990, p. 61.

[42] CIORAN, E.M., Exercícios de admiração. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 23-24.

[43] É como curar-se de tudo. Abandonam-se todas as propriedades do ser. E em vez de haver um sentimento de falta, e, portanto, de vazio, trata-se de um sentimento de plenitude pela ausência. Portanto, o vazio como instrumento de salvação, por assim dizer. Como uma via, um caminho de salvação. Chama-se sunyata, portanto a vacuidade. Em vez de ser uma causa de vertigem, como é o caso para nós, a vacuidade é, não obstante, uma forma de vertigem. Não é em absoluto uma experiência negativa. É uma espécie de encaminhamento em direção à libertação [délivrance]. […] Portanto, não é em absoluto algo negativo. É, após, ter liquidado tudo, já não ter nenhum apego: se está verdadeiramente desprendido, superior a tudo. Triunfa-se sobre o mundo: já não há nada. Para nós, que temos vivido, que vivemos na cultura ocidental, essa forma de pensar ultrajante é chamada, enfim, de niilismo. Mas não é niilismo, pois o objetivo, enfim, a culminação é uma espécie de êxtase vazio, sem conteúdo, logo, a felicidade perfeita.” IDEM, Entretiens, p. 71.

[44] “O que inspira Cioran é, antes de tudo, a concepção nietzschiana da intuição como arte estilística e como introspecção.” DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enquête sur un paradigme métaphysique négatif (tese de doutorado). Lyon: Université Jean Moulin 3, 2007, p. 53.

[45] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição, p. 85.

[46] IDEM, Ibid., p. 97.

[47] “Nietzsche me cansa. Minha lassidão chega às vezes ao desgosto. Não se pode aceitar um pensador cujo ideal se coloca nas antípodas do que ele era. Há algo de repugnante no débil que preconiza o vigor, no débil impiedoso. Tudo isso é bom para os adolescentes.” IDEM, Cahiers: 1957-1972, p. 332.

[48] IDEM, Entretiens, p. 16-17.

[49] IDEM, Ibid., p. 81.

[50] IDEM, “O comércio dos místicos”, A tentação de existir, p. 120-121.

[51] IDEM, Entretiens, p. 30.

[52] IDEM, Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 194.

[53] Cf. “Pensar contra si”, in: A tentação de existir.

[54] TIFFREAU, P., Cioran ou la dissection du gouffre. Paris: Henri Veyrier, 1991, p. 28.

[55] JÜNGER, E., Sobre la línea. Trad. de José Luis Molinuevo. Barcelona: Paidós, 2010, p. 69.

[56] CIORAN, E.M., A tentação de existir, p. 89.

 

“O animal enfermo: para uma antropologia negativa cioraniana” (Rodrigo Inácio R. S. Menezes)

À guisa de introdução

Emil Cioran nos legou uma obra impactante como poucas no século XX. Seu pensamento visceral e abismal, no limite inclassificável, configura-se como uma soma de atitudes em que concorrem, sem nenhuma preocupação dialética de unidade, as mais diversas tendências de pensamento. Nascido na Transilvânia romena (à época, pertencente ao Império Austro-húngaro), filho de um sacerdote cristão ortodoxo, Cioran se formaria em Filosofia pela Universidade de Bucareste, capital da Romênia, e, ainda jovem, se expatriaria na França, onde se tornaria conhecido, ao final de sua vida, como um distinto escritor de língua francesa.

Contextualizar é preciso, o que nos remete uma vez mais à constelação de autores, cenários e tendências de pensamento que concorrem na formação do pensamento de Cioran. De Heráclito a Nietzsche, da antiga gnose à mística católica, do hinduísmo ao taoísmo e ao budismo; do cirenaico Egésia (ou Hegesias) a Schopenhauer e Mainländer, de Pascal a Baudelaire, do Romantismo inglês a Dostoiévski e os “espiritualistas” russos (Chestov, Merejkovski, Berdiaev), de Pirro a Wittgenstein, do cinismo de Diógenes ao niilismo moderno – ou, nas palavras do próprio Cioran, “de Teógnis a Beckett”.[1] Tendo dedicado sua tese de licenciatura em Filosofia ao tema do intuicionismo em Bergson, Cioran tornar-se-ia um pensador que, paradoxalmente, “paga tributo” a Bergson com uma espécie de anti-bergsonismo: um intuicionismo negativo e, em certo sentido trágico, um intuicionismo do paradoxo e da aporia (poder-se-ia dizer uma “lógica do pior”, para falar como Clément Rosset[2]), em todo caso, não a duração como plena positividade ontológica. Enquanto para Bergson o Nada (le néant) é uma impossibilidade, uma “pseudo-ideia”[3] (algo sempre subsiste, sendo o niilismo um pseudoproblema), Cioran diria: o Ser é não apenas uma impossibilidade, como ademais, caso possível, um inconveniente, um contratempo, um fardo, uma prisão.[4]

Se pudéssemos eleger um único tema, dentre tantos, como o principal sobre o qual se debruçam as reflexões de Cioran, seria o homem: o ser humano, a condição humana, a existência autoconsciente no mundo e no tempo. O que importa, pois, é pensar o humano, aquilo que se é, espantoso e admirável ser. Que é o homem? Como é possível? É possível? Seria, ademais, necessário na economia dos seres? Concebido sem pretextos, em sua (ir)realidade nua e crua, o homem apareceria como um paradoxo terrestre, um problema ambulante, algo de profundamente estranho, se não uma anomalia. O paradoxo evocado por Montesquieu em suas Cartas persas – “Como se pode ser persa?” – será recolhido pelo jovem Cioran – “como se pode ser romeno?” – até culminar, tardiamente, numa reformulação derradeira, perpassada pela crítica implacável de uma consciência em vigília: “como se pode ser humano?” Afinal, é menos natural ser humano que simplesmente ser, ainda que nossas perplexidades filosóficas sigam normalmente a ordem contrária. O homem é, pois, o animal antinatural por excelência, sendo a história uma confirmação desta intuição antropológica negativa. Um animal que, por sua problematicidade constitutiva, e historicamente progressiva, evocaria as noções de impossibilidade e de não-ser, nada, nadidade (nimicnicie em romeno).

A formação pela insônia e a lucidez luciferina

“Eu sou um descrente que só lê pensadores religiosos. A razão profunda disto é que apenas eles tocaram certos abismos. Os ‘laicos’ são refratários ou inaptos a eles.”[5] Dentre estes pensadores religiosos, destacam-se Pascal, Dostoiévski, Chestov, Kierkegaard e Unamuno, entre outros (mesmo Nietzsche poderia, à sua maneira dionisíaca, ser incluído). Mesmo descrente, como se declara, Cioran é cúmplice desses “abismos” que só os pensadores religiosos teriam chegado a tocar; sua experiência de vida e de conhecimento o conduziria às mesmas intuições fundamentais compartilhadas com aqueles.

Cumpre destacar a estreita – e visceral – relação entre a vida e a obra do autor, relação sobre a qual ele sempre insistiu: “Não inventei nada, tenho sido apenas o secretário de minhas sensações.”[6] Nenhuma proposição mais adequada para definir o pensador privado[7] cuja obra é o produto de exigências – metafísicas, éticas, estéticas –  muito particulares. Neste sentido, destaca-se uma experiência biográfica crucial que incidirá diretamente sobre a obra – romena e francesa – de Cioran: a insônia enfrentada desde a juventude até os primeiros anos na França, e da qual se depreenderá sua inabitual concepção de lucidez. Se Kierkegaard fala da formação pela angústia, Cioran falará da formação pelo desespero,[8] consequência direta da insônia. Em vez de conduzir a Deus mediante um “salto da fé”, o desespero produzirá uma segunda queda, ainda mais grave que a primeira: desta vez ele cairá do tempo, em direção a uma “eternidade negativa”, a uma “funesta eternidade”.[9] Enfim, a lucidez “esquartejadora”, fomentada pela insônia, é a experiência-limite que singulariza o indivíduo e que o permite compreender aquilo que a maioria dos mortais apenas vislumbra vagamente, a consciência que, incapaz de dormir, apreende a fragilidade, a inconsistência, a irrealidade, a nulidade de tudo o que permite ao ser humano, carente de alento tanto quanto de comida, perseverar na vida.

O mais importante, e o mais grave, a propósito da lucidez cioraniana talvez seja que ela é, no limite, incompatível com a vida, tornando a existência uma façanha impraticável, se não uma impossibilidade. “Existência = Tormento. A equação me parece evidente. Ela não o é para um de meus amigos. Como convencê-lo? Não posso lhe emprestar minhas sensações; ora, apenas elas poderiam persuadi-lo, dar-lhe esse suplemento de mal-estar que ele reivindica com insistência há tanto tempo.”[10] A lucidez assim interpretada solapa os instintos, arruína toda espontaneidade, dir-se-ia toda naturalidade, mina as razões para agir: torna o indivíduo um “pós-homem”,[11] figura que combina traços do cínico antigo e do niilista moderno.[12] Dito isso, se há uma questão a partir da qual se desenvolverá o discurso cioraniano, notadamente em sua expressão francesa, é a seguinte: como suportar a vida?, como viver sabendo o que se sabe, em meio a evidências tão alarmantes? E, sobretudo, como suportar-se a si mesmo? Eis, segundo ele, a pergunta à qual ninguém está habilitado a nos dar uma resposta.[13]

A lucidez cioraniana pode ser dita luciferina,[14] pois a experiência de conhecimento que Cioran formula a partir da insônia culminará, de negação em negação, numa “rejeição contínua do pensamento pelo pensamento”,[15] em “verdades negativas” e “irrespiráveis”:[16] as únicas que merecem o título de verdades, pois não condescendem com nossos anseios demasiado humanos, não se prestam ao papel de cúmplices nossas. O pensamento lúcido é, neste sentido, todo o contrário de um wishful thinking[17] (“pensamento desejoso” em inglês); trata-se mesmo de penser contre soi (“pensar contra si”[18]), tendo como regra de ouro o esforço radical de rejeitar todo sentimento de reconforto baseado em certezas quaisquer, de repousar na falsa solidez de uma verdade última, e agradável. É a recusa de toda autocomplacência na atividade do pensar, autocomplacência que o autor identifica como uma tendência inerente à atividade racional mesma. Aliás, provoca Cioran, “sempre se é filósofo impunemente”, e “a filosofia – inquietude impessoal, refúgio nas ideias anêmicas – é o recurso de todos os que se esquivam à exuberância corruptora da vida.”[19] Seria preciso, pois, pensar contra os próprios “dogmas inconscientes”.[20] O conhecimento luciferino é um conhecimento negativo, destrutivo, o pensamento como separação, disjunção, dissolução, fragmentação e separação em relação ao mundo, a afirmação diabólica do espírito em detrimento da vida; o pensamento como queda, declínio, decomposição, gerador de intervalos, dualidades, solidão.

A Queda no tempo e o pecado original como hipótese antropológica

Este ensaio de exposição de uma antropologia cioraniana parte de um texto-chave sobre o tema (recorrendo também a outros escritos do autor): La chute dans le temps [A queda no tempo], publicado em 1964. A Queda – no tempo e na consciência, na consciência da individuação – é a intuição antropológica fundamental a se depreender dos escritos de Cioran. Seu pensamento existencial é tão pouco “existencialista” que poderia ser justamente definido como uma metafísica existencial, de caráter negativo e antifenomenológico.[21] Trata-se de pensar, mais que a existência no tempo, historicamente localizada e determinada, a coincidência paradoxal entre o existencial e o essencial, a banalidade do inessencial e a negatividade fenomenológica de todo absoluto, a queda no tempo e a cotidianidade da queda, a existência e a inexistência igualmente impossíveis. Cioran está preocupado em pensar a condição humana profunda, o que haveria de imutável e essencial no ser humano. E o essencial, segundo o autor, é a intuição da Queda: fonte de desassossego, emblema dessa “unidade de desastre que é o homem”,[22] mas também “abertura a uma maneira de ser e a um modo de relação com os seres e às coisas que não mais se funda na distinção sujeito/objeto, mas deriva de uma experiência sensível.”[23] A Queda ecoa na consciência, ao modo de uma elegia nostálgica, a gênese de uma insatisfação profunda, em virtude da qual a tristeza será percebida a “poesia do pecado original”.[24]

Eu não creio no pecado original à maneira cristã, mas, sem ele, não se pode compreender a história universal. A natureza humana estava corrompida desde a raiz. E não, eu não falo como um crente, mas sem essa ideia, encontro-me na impossibilidade de explicar o que aconteceu. Minha atitude é a de um teólogo non-croyant, a de um teólogo ateu.[25]

Cioran preserva da tradição ortodoxa em que nasceu a noção de pecado original, o que só aparentemente contradiz o sentido gnóstico do seu pensamento[26]. Sem a hipótese do pecado ou corrupção original (de onde a Queda), o caráter de réprobo do ser humano permaneceria um mistério, uma incógnita absoluta. Trata-se, com efeito, da hipótese – puramente antropológica, sem nenhuma conotação escatológica – de um princípio negativo, de um mal radical e inerradicável inerente à existência humana, e que tende a perturbar, em última análise, a ordem do cosmos como um todo. É no mínimo uma concepção heterodoxa da questão, não mantendo afinidade com a visão comum do episódio do Gênese senão em termos gerais: as premissas e os meandros de sua concepção não poderiam ser mais escandalosos do ponto de vista ortodoxo: a Queda se dá no interior da divindade, arrastada, por sua própria Criação, ao devir (falaremos mais adiante dessa cumplicidade negativa entre criatura e Criador).

O homem, “animal metafísico” (intuição compartilhada por Cioran com Schopenhauer), é um ser paradoxal por natureza. Faz sentido falar de uma natureza humana à medida que esta natureza implica impermanência ontológica e uma perpétua metamorfose do humano, no sentido de que, segundo Nietzsche citado por Cioran a partir de Além do bem e do mal (III §62), o homem é “das noch nicht festgestellte Tier, o animal cujo tipo não está ainda determinado, fixado”.[27] Um ser que se apercebe da existência do mundo ao seu redor e de sua própria existência, que se espanta e se maravilha com tão insólita descoberta, e “tropeça” por isso; um ser que pensa, reflete, julga, valora, mas que também deseja, carece, busca, ama e odeia, vive e morre, com plena consciência de sua inevitabilidade. É uma espécie de crise de identidade essencial que está na raiz de sua existência: ser humano é uma questão sempre em aberto, um problema em si, e toda interrogação não é senão uma interrogação humana. Estamos encerrados em uma aventura – um drama – que os demais seres parecem simplesmente ignorar, para sua felicidade maior.

O essencial é o não de toda coisa, o avesso de todo é, o outro do ser, do pensar, do dizer. Mas, como afirmou Beckett, a negação não é possível”,[28] de modo que toda negação deixa em suspenso algo que não poderia deixar de afirmar-se. O homem aparecerá então como a própria negação encarnada, o não do cosmos, operando, ao longo de sua aventura histórica, uma dupla negação: por um lado, negação da plenitude, da unidade, da harmonia, do bem-aventurado anonimato no interior de sua condição primeira; em seguida, negação da finitude, da contingência, do acaso, daquilo que o próprio ser humano parece naturalmente inclinado a buscar, a despeito de toda perfeição possível. Combinadas, essas duas negações parecem conduzir, em longo prazo, a um cenário humano de ansiedade e decadência, em franco contraste com o otimismo new age contemporâneo. Nunca se tende a negar tão ostensivamente, em termos caracterológicos, a própria insignificância, a própria miséria (no sentido do Eclesiastes, de não ser nada além de pó), como quando se tem plena ciência dela.[29]

O ensaio que abre La chute dans le temps é L’arbre de vie [A árvore da vida]. A intuição subjacente que norteará o texto, sendo válida para o pensamento do autor de modo geral, é a de que a Vida[30] é uma coisa estranha ao animal racional: o homem vive na consciência, na teoria da vida, não mantendo com a Vida, a rigor, senão uma relação indireta, dir-se-ia abstrata, artificial[31] – é o “animal indireto”. Justapostas, as alegorias da “Queda no tempo” e da “Árvore da vida” (L’arbre de vie, título do ensaio com que se inicia o livro) se oferecem como hipóteses de trabalho para pôr em questão o problema da existência, articulando três elementos fundamentais: a (cons)ciência, o tempo, e o efeito combinado de ambos (três eventos contemporâneos, concomitantes): o mal que entra no mundo através da criatura decaída. Não se trata, pois, de um pessimismo meramente existencial, tampouco meramente histórico: esse pessimismo metafísico terá na alegoria bíblica, enviesada por uma perspectiva criptognóstica (ou não tão “cripto” assim), seu paradigma mitopoético. O autor de La chute dans le temps e de Le mauvais démiurge [O mau demiurgo] não poderia estar mais afinado com Harold Bloom em sua intuição eminentemente gnóstica acerca deste mundo, na desconfiança em relação ao “tempo, que degrada, […] ele próprio produto de uma degradação divina, um fracasso dentro de Deus”,[32] em relação à “totalidade da história, como pertencente à esfera das realidades falsas”, condenada à autodestruição por ser, em sua origem, “o efeito de uma anomalia”: o tempo, o movimento.[33]

Da unidade à fragmentação, da ingenuidade pré-histórica ao cinismo pós-humano, da inconsciência à lucidez luciferina, do paraíso ao inferno: eis o itinerário espiritual de Cioran, e que ele parece reconhecer na história do homem ocidental. Para esse meteco bogomilo exilado em Paris, a imagem da Queda pretende comunicar a intuição de uma condição antropológica e ontologicamente problemática, dir-se-ia negativa: condição intuída subjetivamente pela pura possibilidade do ser humano de pensar-se e de problematizar-se mediante o pensamento reflexivo. Assim começa L’arbre de vie, ensaio inaugural de La chute dans le temps:

Não é bom para o homem se lembrar a cada instante que é homem. Debruçar-se sobre si já é mau; debruçar-se sobre a espécie, com o zelo de um obsedado, é ainda pior: é prestar às misérias arbitrárias da introspecção um fundamento objetivo e uma justificação filosófica. Quanto mais se tritura o seu eu, mais se tem o recurso de pensar que se cede a um capricho; quando todos os eus se tornam o centro de uma interminável ruminação, seu próprio acidente se erige em caso universal.[34]

Na exegese heterodoxa de Cioran, o mal-estar que se experimenta quando se debruça sobre a própria condição humana é o mesmo experimentado por “nosso primeiro ancestral”, em seu gesto temerário. É uma vertigem interior contínua o que nos confirma em nossa queda comum e cotidiana: “A maldição que pesa sobre nós já pesava sobre o nosso primeiro ancestral, muito antes de ele se voltar à árvore do conhecimento”.[35] Esta maldição não é outra que a maldição do ser consciente, da consciência reflexiva e geradora de dualidades: a consciência como fatalidade e catástrofe da individuação, ávida de interrogações arbitrárias e de tormentos gratuitos. Como escreveu Camus, “pensar é começar a ser atormentado”.[36]

Adão não pôde agir de outro modo; estava fadado, como que por um magnetismo inato, a sucumbir à tentação do desconhecido-proibido, e tê-lo-ia feito, provavelmente, mesmo sem a sugestão da serpente: “melhor psicóloga”,[37] ela ganhou a disputa que resultaria na Queda. E por mais que, em meio a crises existenciais e metafísicas, possamos lamentar o gesto do homem arquetípico, por mais que seu drama seja o nosso, não podemos deixar de reconhecer que, em seu lugar, não teríamos agido diferentemente – como, ademais, não parecemos quase nunca agir. Instigado pelos “méritos e sobretudo pelos perigos”[38] assinalados pelo Criador em relação à árvore mortal, em comparação com a banalidade da árvore da vida, “demasiado acessível, demasiado banal”,[39] Adão se precipitaria com volúpia sobre a primeira.

Seria formular mal a questão se disséssemos que Adão preferiu o saber à Vida; seria mais justo dizer que a preteriu em nome da morte mesma, não sendo o saber senão um pretexto, o meio que justifica o fim: fazer-se expulsar para conhecer, enfim, um destino fora de todo paraíso possível, pois “só há destino fora do paraíso.”[40] “O que o homem só queria, de resto, era morrer; querendo igualar-se ao seu Criador pelo saber, não pela imortalidade, não tinha nenhum desejo de se aproximar da árvore da vida, não tinha nela nenhum interesse.”[41] Na teologia cínica de Cioran, o “promotor de nossa raça”[42] devia sentir, em meio à monotonia do lugar, um profundo “incômodo, sem o qual não se saberia explicar a facilidade com que cedeu à tentação. Cedeu? Chamou-a, mais do que tudo.”[43] O que ele queria era morrer, como nenhum outro ser é capaz de morrer, ter a distinção da sua morte. Trata-se de uma “queda” (desejada) para fora da vida, de um movimento centrífugo para longe do núcleo vital, indiferenciado e irrefletido, da existência, um atentado à bem-aventurada inconsciência no interior da condição primeira – essa inconsciência que não é senão o “dom da ignorância”,[44] uma “ciência inata da vida”,[45] indiferente às seduções do saber-poder.

O homem abdica da vida para ganhar o saber, e morrer, fenomenologicamente, é saber-se mortal, é saber morrer. Neste sentido, Adão descobre como morrer, que era o que, no fundo, ele mais desejava sem sabê-lo, sem imaginar que fosse morrer tanto, tão perfeitamente, por excesso de imperfeição.

O conhecimento malsão e a “ciência inata da vida”

Uma das proposições cioranianas mais controversas é a de que o conhecimento, a ciência não nos ajudou a viver: “mas era essa, mesmo, a sua função?”[46] A proposição não pode ser devidamente compreendida se não se tem em mente a especificidade do que representa, para Cioran, a Vida, e o significado profundo de “ajudar a viver”. Trata-se de uma disposição de espírito com vistas ao desprendimento ou libertação[47] hic et nunc: condição de possibilidade de toda felicidade, e os meios práticos que conduzem a este fim. A busca do saber tende a engendrar novos problemas à medida que se descobre uma solução para os de outrora; a civilização, que não passa de um “esforço para encontrar remédios para um estado incurável – e desejável”[48] –, se revela então o resultado de uma “ironia em marcha[49] (de onde o antihegelianismo de Cioran). A busca do saber, que degenera logo em sede titânica de poder, é o que põe a história em movimento, e em função disso a ansiedade do animal vertical se projeta no futuro, indefinidamente. Muitos dos povos ditos “primitivos”, ou mesmo a gente simples do campo, vivem sem grande parte de nosso “esclarecimento”, de nossa ciência, de nossa tecnologia, e não parecem sentir falta disso. Afinal, questiona Cioran, é preferível morrer de nossos remédios ou de nossas doenças? Respirar o odor de estrume e de lama ou dos escapamentos dos automóveis e dos aromatizadores artificiais das salas de espera?

Não se trata de anti-intelectualismo, mas de um vitalismo sui generis que Cioran recolhe de filósofos como Bergson e Georg Simmel, e também de Nietzsche. Não é à ciência positiva que se aspira; o que importa, tendo em vista a preocupação sapiencial do autor, é um tipo de conhecimento outro: um saber essencial, sem conhecimentos, “puro a ponto de abominar a ideia mesma de objeto”.[50] Uma via de aproximação ao saber preconizado pelo autor de La chute dans le temps é (divergências à parte) a noção de conhecimento intuitivo proposta por Bergson em termos de uma “auscultação espiritual”.[51] Neste sentido, a metafísica existencial de Cioran possuiria uma significativa analogia com a metafísica empírica de Bergson. Para além do horizonte do pensamento ocidental, a posição de Cioran também nos remete ao budismo, notadamente a noção de tathata[52] ou “talidade” (télleité ou ainseité em francês, suchness em inglês). Trata-se, enfim, de um conhecimento intuitivo que se pretende simples, completo, absoluto, para além dos expedientes lógicos e categoriais da razão analítica, beirando o inefável:

Só existem as coisas que descobrimos por nós mesmos; são também as únicas que conhecemos. Todo o resto é tagarelice.
É preciso desconfiar da paixão de se instruir. Ela sempre se volta contra nós, nos desserve em todo caso. É preciso saber poucas coisas, mas sabê-lo de modo absoluto.[53]

Para entender devidamente a ressalva de Cioran à “paixão de se instruir”, para não interpretá-la como rude misologia, é preciso discernir entre dois tipos de verdades, distinção que ele recolhe, uma vez mais, de suas leituras de textos budistas. Às “verdades de erro”, “verdades veladas”[54] (samvriti), corresponderia um saber instrumental e superficial, pragmático, compreendendo teorias, ideologias e credos diversos: domínios de saber envoltos, segundo o filtro da lucidez luciferina, em camadas e mais camadas de ilusão, equívocos e preconceitos atávicos. À “verdade verdadeira” (paramartha), corresponderia, por outro lado, certo saber essencial que é da alçada da inefabilidade apofática, mais propriamente um não-saber: é a consciência do vazio (sunyata), da interdependência universal, da impermanência e da transitoriedade, da absoluta ausência de fundamento, e de sentido, de todas as coisas.[55] O não-saber parte da constatação da supremacia existencial das “verdade negativas”, “irrespiráveis”, “inumanas”,[56] libertadoras por força de desilusão. “A eternidade é o privilégio do não-saber. Ela se perdeu para o homem, que não mais poderá alcançá-la e vivenciá-la, mas que fará tanto mais dela o objeto de seus pensamentos”.[57]

Como em Nietzsche, a ciência historicamente constituída não é, para Cioran, senão a moral convencional travestida de curiosidade natural.[58] Dois espíritos iconoclastas à sua maneira, ainda que a teoria da verdade subjacente ao pensar-dizer de Cioran não coincida com aquela que se pode depreender de Nietzsche. Como afirmara o autor de De l’inconvenient d’être né [Do inconveniente de ter nascido] em uma entrevista (cf. nota 30 supra), “a ciência é a escamoteação da sabedoria em nome do conhecimento do mundo”, sendo a busca do conhecimento, desde seus princípios, uma expressão da necessidade de ilusão e, ademais, uma busca essencialmente utópica – “para recorrer à terminologia bíblica, refazer o Éden com os meios da queda, permitindo assim ao novo Adão conhecer as vantagens do antigo. Não se pretende com isso corrigir a Criação?”[59]

O mundo é e será, para o homem, o que ele sempre foi: um “não-lugar universal”.[60] Nenhum novo mundo à vista no horizonte, sonhado ou cogitado, que não sucumba sob a vigilância de nossas dúvidas; nem tudo que se quer, se pode, e a lucidez termina desmascarando a ficção de todo valor, de todo ideal, de toda utopia. Nossa existência no mundo, cenário de decadência e decomposição, é o presente envenenado que recebemos ao nascermos, a pena que experimentamos, alegres e desgostosos, por não podermos escolher o que não nos cabe escolher. Acaso somos livres para não nascer e para não morrer? A conclusão da lucidez é de que o saber – no fundo, sempre “luciferino” – indispõe o ser, de que a busca do saber tende, no limite, a perturbar a harmonia cósmica à medida que a natureza é subjugada aos interesses e necessidades do animal sem limites.

Nascemos para existir, não para conhecer; para ser, não para afirmar-nos. O saber, tendo irritado e estimulado nosso apetite de poder, nos conduzirá inexoravelmente a nossa perda. O Gênese percebeu, melhor que nossos sonhos e sistemas, nossa condição humana.[61]

O saber suscita, fatalmente, o apetite de poder. Partindo de uma interface entre ética e metafísica, o que está em questão é o mistério da iniquidade (“a felicidade do malvado”), o escândalo[62] do mal, no espírito de Schopenhauer, quando afirma que “o caráter mais específico do espanto que nos impele a filosofar vem obviamente da visão do mal e da maldade no mundo. Se nossa vida fosse sem fim e livre da dor, possivelmente não ocorreria a ninguém perguntar por que o mundo existe.”[63] O homem é a peça mais sofisticada, e a mais problemática, no conjunto dos seres; nele, a vontade de Vida se descontrola, desvirtua, degringola, volta-se – insaciável – contra ela mesma, contra a ordem natural dos seres e das coisas. Não apenas a nossa vida é efêmera e repleta de sofrimento, como nós impomos aos demais seres as consequências de nossos excessos, de nossas carências, de nossos caprichos. Uma vez mais, não se trata aqui de um mal histórico, relativo, mas de um mal que pertence à história ao mesmo tempo em que parece transcendê-la, não sendo redutível a suas contingências; um princípio negativo inerente à existência humana enquanto tal, e inerradicável, tão fenomenologicamente evidente, tão concretamente sensível, que sequer mereceria esforço argumentativo: “Como o mal preside tudo o que é corruptível, o que é o mesmo que dizer tudo o que vive, é uma tentativa ridícula querer demonstrar que ele encerra menos ser que o bem, ou mesmo que não contém nenhum.”[64]

O demiurgo como indispensável hipótese de trabalho

O pensamento da Queda lança uma suspeita de “cumplicidade” entre o homem e a divindade que se supõe tê-lo criado à sua imagem e semelhança, o erro (hamartía) sendo coextensivo à criatura e ao Criador – pejorativamente, o “demiurgo”. É ao demiurgo que se chega quando se contempla, sem reservas mentais, este mundo de carnificina e decomposição, um mundo em que nada está em seu lugar, a começar pelo próprio mundo”, em que o ser humano – agente de destruição em escala exponencial – causa estragos nos níveis microscópico e macroscópico. O demiurgo gnóstico não é senão uma figura mítico-alegórica do princípio de realidade (a relação entre identidade e alteridade, a divisão sujeito-objeto, e as antinomias que dela decorrem),[65] da necessidade pela qual as coisas são como nós a conhecemos habitualmente. “Necessito do demiurgo como de uma indispensável hipótese de trabalho”, anota Cioran em seus Cahiers; “prescindir dele equivaleria a nada compreender do mundo visível”.[66]

Pensar Deus é uma forma indireta de meditar sobre o humano e o mundano. Não se trata tanto de fazer teologia, mas antes antropologia poética e cosmomitologia. Mais do que ser racional ou motivado por uma estrutura volitiva complexa, o homem – homo faber – é antes de tudo criador, fabricador, inventor, e, razão e vontade à parte, muito do que ele empreende se volta contra ele. O homem está condenado a criar, e “criar é legar seus sofrimentos, é querer que os outros mergulhem neles e os assumam, impregnem-se deles e os revivam. Isso é verdade para um poema e pode ser verdade para o cosmos”.[67] Mas o que o homem – animal dual – tem de “divino” é o mesmo que o faz ter, em contrapartida, de “diabólico”, sem que se possa separar os dois princípios O homem, por sua simples-complexa presença, criador-destruidor, compromete a integridade (já comprometida desde a origem) da Criação, este “primeiro ato de sabotagem”.[68] Contudo, não se trata tanto de pensar o humano a partir do divino, mas opostamente; a suspeita suscitada pelo homem acaba recaindo também sobre aquele que se supõe ser seu modelo, sua imagem suprema: “O odor da criatura nos põe na pista de uma divindade fétida.”[69] É pelo homem que o mal entra na economia do cosmos, é por esse animal enfermo de consciência que o mundo agoniza, que o cosmos se acosmiza. “À exceção de alguns casos aberrantes, o homem não se inclina ao bem: que deus o impulsionaria a isso? Deve vencer-se, fazer-se violência, para poder executar o menor ato não manchado de mal. Toda vez que o consegue, provoca e humilha seu criador.”[70]

O mauvais démiurge presta-se bem ao papel de uma divindade própria a uma espiritualidade trágica, se não pessimista, no interior da tradição bíblica. Além de não ser, por uma perspectiva gnóstica, nenhum exemplo de amor ou de sabedoria, tampouco deve ser entendido como um poder transcendente ao mundo, separado da criação: é, pelo contrário, imanente ao mundo existente, à realidade cotidiana, a face oculta deste universo fracassado (raté), e pode-se muito bem compreendê-lo, talvez mesmo absolvê-lo, “por tudo o que em nós é fragmentário, inacabado, malfeito.”[71] “Esta terra, pecado do Criador!”, exclama o autor do Breviário de decomposição, lembrando-nos de que o ser humano é tão mais temível quanto mais cede à paixão do dogma, à tentação de possuir uma verdade, a sua verdade. Numa entrevista, ele dirá:

Eu me reconheço próximo da crença profunda do povo romeno, segundo a qual a criação e o pecado são uma e a mesma coisa. Em grande parte da cultura balcânica, a criação não cessa de ser acusada. O que é a tragédia grega senão a queixa constante do coro, ou seja, do povo, a propósito do destino? Dionísio, de resto, veio da Trácia.[72]

Enfim, a hipótese de um mal anterior à existência mesma, e que se agrava com o advento da consciência, a intuição de uma fatalidade da qual o homem seria tanto vítima quanto (co)autor – essas ideias tão antigas quanto mirabolantes se impõem a Cioran como hipótese de trabalho indispensável caso se queira fazer um mínimo de sentido da existência, da condição e da história humanas. Aqui, a imago dei nos reenviaria a uma imago hominis ignominiosa: como poderia um deus bom criar um ser que é, “moralmente, mais disforme do que o eram, fisicamente, os dinossauros?”[73] O homem, afinal, é o representante do demiurgo na terra, de onde sua natureza híbrida, temerária, “titânica”. E errante. E o mundo não apenas não conspira ao nosso favor, como não parecemos estar incluídos em seus planos, se planos há. O questionamento, de fundo pessimista, subjacente ao simbolismo gnóstico proposto por Cioran é: não seria o Anthropos uma “má ideia” de Deus?, sua presença no cosmos suscitando a suspeita de que as coisas talvez não venham a ser para o melhor (optimum), para nenhum tipo de Bem último. Melhor para quem, afinal?, como eludir que sofrem, em nossas mãos, ao mínimo contato conosco, os seres que não nos acompanharam em nossa corrida adiante, corrida para fora da Vida, para dentro do inferno da consciência? Não apenas não sentiriam nossa falta como, se pudessem, a celebrariam. A isso, Cioran contrapõe a hipótese de uma fatalidade[74] secreta que tudo governa, uma necessidade cósmica opressora, um “elã em direção ao pior”.

Não se trata de crer na realidade de além-mundos e de aspirar à salvação post-mortem, mas de reconhecer, pondo-as em questão, as razões profundas do anelo espiritual, da necessidade metafísica de algo que simplesmente não parece disponível, que não parece ser o caso. O que importa, pois, não é buscar o repouso num absoluto transcendente, mas pensar sem reservas – lucidamente – sua necessidade e sua impossibilidade. De onde a nostalgia – sempre reticente, sempre ambígua – de uma plenitude anterior à Queda; de onde também a intuição persistente da consciência como doença, e a urgência de uma “cura” sempre ineficaz, no limite inviável, pois volúvel, como todas as coisas que se encontram submetidas ao devir… Por fim, é preciso ter em mente que a salvação (ou “ressurreição”), no gnosticismo, está dada – ou não está – ainda em vida, não após a morte; morrer a salvo, serenamente, implica o esforço – sempre incerto, sempre insuficiente – de desiludir-se, desfascinar-se em relação à vida e à morte.

A consciência como enfermidade: paralelos filosóficos

Um dos textos que integram La chute dans le temps é Sur la maladie [Sobre a doença], no qual se disserta sobre a relação de cumplicidade, cheia de vantagens e desvantagens, entre a experiência primordial da dor e o advento da consciência no animal vertical. Todo padecimento é gerador de autoconsciência, logo o espírito, logo a lucidez. Anarquia das células, “apostasia dos órgãos”,[75] a doença é desagregação, deterioração, aniquilação, e por isso mesmo revelação, aridez espiritual que se converte em mística sem absoluto.[76] O que se depreende de Sur la maladie é que a relação causal entre males naturais e males morais, se causalidade há, segue uma ordem inversa àquela tradicionalmente postulada.[77] A perspectiva de Cioran é somatopsíquica, de modo que é o sofrimento da carne o que suscita a consciência, esta não sendo senão carne emancipada da gravitação, desperta – “lúcida e lírica” – “sob o aguilhão da dor”.[78] Noutras palavras, não são os males morais (cometidos e sofridos por força da livre ação humana) que suscitam os males naturais (a doença, a morte), mas o inverso. Enfim, o ser humano, segundo Cioran, se apartou da companhia dos animais porque estava “sem dúvida mais exposto e mais receptivo às doenças que eles”[79] – não é outra a amarga intuição do homem do subsolo, não é outra a causa de seu lamento por não ser inseto. Aliás, não é por acaso que o livro de Dostoiévski (uma das variantes francesas do título) seja evocado em Sur la maladie:

Sem a dor, bem o viu o autor da Voix souterraine [Voz subterrânea], não haveria consciência. E a dor, que afeta todos os viventes, é o único indício que permite supor que a consciência não é o apanágio do homem. Inflija qualquer tormento a uma besta, contemple a expressão de seu olhar, e perceberá nele um lampejo que a projeta por um instante para além de seu estado. Qualquer uma delas, quando sofre, dá um passo em nossa direção, esforça-se para se unir a nós. E é impossível, enquanto dura o seu mal, recusar-lhe um grau, mínimo que seja, de consciência.[80]

O sofrimento singulariza (de onde a consciência), a dor é o que é mais moi-même, e, como onde há fumaça há fogo, onde há muita dor e suscetibilidade ao sofrimento há muita consciência (inverta-se a causalidade): logo a lucidez, essa consciência hipertrofiada (Dostoiévski), “culminação do processo de ruptura entre o espírito e o mundo.”[81] “Consciência não é lucidez”, esta última se distinguindo da primeira por ser “necessariamente consciência da consciência, e se nós nos distinguimos das bestas, é a ela apenas que cabe o mérito ou a culpa.”[82] Nem os animais são absolutamente isentos de consciência, dir-se-ia de alma, como a lucidez não é um infortúnio destinado à maioria, imersa nas ilusões e mentiras caracterológicas que ajudam a viver. Tudo isso para dizer que o ser humano se mostra, em meio aos seres, como a Doença mesma encarnada, hipostasiada:

Depois de haver peregrinado através das espécies, e lutado com maior ou menor êxito para nelas imprimir sua marca, a Doença, cansada de sua carreira, quis sem dúvida aspirar ao descanso, buscar alguém em quem afirmar sua supremacia em paz, alguém que não se mostrasse rebelde a seus caprichos e a seu despotismo, alguém com quem realmente pudesse contar. Hesitou, procurou à direita e à esquerda, fracassou muitas vezes. Finalmente encontrou o homem, se é que não foi ela que o criou.[83]

A consciência como fatalidade, tormento, doença e, a fortiori, enfermidade: intuição que aproxima Cioran de Unamuno (O sentimento trágico da vida) e Dostoiévski (Memórias do subsolo), dentre outros autores. Essa intuição antropológica negativa não saberia remontar à matriz filosófica vinculada a Atenas, mas antes a um universo de pensamento e espiritualidade que se associaria ao Oriente, notadamente Jerusalém, de modo que a distinção entre doença e enfermidade seria mais bem elucidada não tanto a partir das ciências biológicas, mas a partir da espiritualidade judaico-cristã e de suas ramificações diversas. O Novo Testamento distingue  entre doença e enfermidade,[84] a primeira sendo uma afecção de cunho meramente físico (os males determinados que afligem o corpo), enquanto que a segunda evoca um sentido mais espiritual, associado à condição humana vertical, dotada de uma consciência e de uma vontade própria. Atenas e Jerusalém: antropovisões distintas, e seria difícil, se não impossível, identificar uma visão tal (o homem, animal enfermo) no universo grego pré-cristão. Mais do que às doenças, o ser humano estaria destinado à enfermidade, cuja presença na existência humana não saberia ser reduzida a uma lógica natural de causa e efeito: trata-se de um mal indeterminado, sem causa evidente. A consciência como enfermidade seria, no limite, um mistério da existência e da natureza mesma, em cujo seio surge o animal vertical, esse “exemplo de antinatureza”.[85] Não por acaso o ser humano será representado como uma espécie de paradoxo ambulante, um “estraga-prazeres”[86] (trouble-fête) da harmonia universal, um “extraviado”[87] (fourvoyé), um “trânsfuga do ser”[88] (transfuge de l’être), se não o “ponto negro da Criação”.[89] De resto, a diferença entre ortodoxia e heterodoxia, no que concerne à consciência como enfermidade, é que, para a segunda, a Queda se dá no interior de Deus: a doença estava contida desde o princípio, no primeiro ato da Criação, antes mesmo de se instalar no homem (segundo ato da Queda).

A consciência da Queda não pode ser senão uma consciência enferma, sendo o espírito a culminação desse princípio negativo que funda a condição humana. Trata-se, nas palavras de Dostoiévski, de uma “consciência hipertrofiada”,[90] e não seria fortuita a similitude do sentido descensional entre a “queda” e o “subsolo” do personagem anônimo de Memórias do subsolo. O homem do subsolo é uma existência afundada, interiormente cindida, dissolvida na mais completa anomia, irreconciliável consigo mesmo e com o mundo, irremediável, e sua doença se confunde com o seu eu, com sua identidade mesma. É o homem da Queda por excelência. Resultado? Vive na contradição, em perpétua tensão consigo e com o próprio real, exasperado pela impossibilidade de resolver-se, de decidir(-se), de sair do subterrâneo em que se encontra. Sua condição instaura a impossibilidade de aderir definitivamente ao mundo e a si mesmo, à vida e à morte, noutras palavras: a dupla impossibilidade de amar e de odiar, de viver e de morrer. Eis o hamletismo luciferino do personagem dostoievskiano, sua eterna indecisão, sua hesitação abismal.

O que o homem do subsolo chama de “consciência hipertrofiada” se aproxima daquilo que Cioran designa de “lucidez”, paroxismo catastrófico da consciência como enfermidade: “Consciência não é lucidez. A lucidez, monopólio do homem, representa a culminação do processo de ruptura entre o espírito e o mundo; é necessariamente consciência da consciência e, se nós nos distinguimos das bestas, é a ela apenas que se deve o mérito ou a culpa.”[91] O desejo do personagem de tornar-se um inseto é menos a expressão de um sofrimento por carência de lucidez que por excesso de consciência, menos o signo de baixa autoestima que de um orgulho luciferino, resultante da última das ilusões, qual seja, a de ser o único desiludido.

Mas, senhores, quem é que pode vangloriar-se das próprias doenças, e ainda procurar causar com elas um efeito?
Aliás, que digo? Todos fazem isto; é justamente das doenças que se vangloriam, e eu talvez mais que ninguém. […] Apesar de tudo, estou firmemente convencido de que não só uma dose muito grande de consciência, mas qualquer consciência, é uma doença.[92]

O mesmo pesar por uma consciência reflexiva que se volta contra ela mesma também se expressa ao longo dos escritos de Cioran, desde seu primeiro livro, Nos cumes do desespero, escrito em meio à atmosfera infernal da insônia. Em francês, ele escreverá: “Melhor ser animal que homem, inseto que animal, planta que inseto, e assim por diante. A salvação? Tudo o que diminui o reino da consciência e compromete sua supremacia.”[93] O que caracteriza a lucidez em Cioran, assim como a consciência hipertrofiada do homem do subsolo, é o paradoxo trágico, uma condição antropológica de contradição e confusão, angústia, incerteza, vertigem – no limite, irrealização, fracasso existencial: a lucidez faz do indivíduo um “réprobo voluntário”[94] (réprouvé volontaire), um “não-liberto”[95] (indelivré) por antonomásia. Para o autor de La chute dans le temps, o paradoxo é a marca maior do ser humano, a figura antropológica por excelência. Cada indivíduo é um paradoxo sólido, e uma contradição ambulante: no homem encontra-se todo tipo de contrários, ele vive contradizendo seus desejos e esperanças, contradizendo a si mesmo em sua paradoxal “humanidade”. Dito isso, a lucidez cioraniana tem por característica ser uma lucidez desatinada, uma louca lucidez que a tudo desvirtua e dissolve, constatando a “incoerência e a dispersão das coisas”,[96] registrando “o iminente, a sede de um mundo que se anula e que, sobre a ruína de suas evidências, corre em direção ao insólito e ao incomensurável, a um estilo espasmódico.”[97] É a consciência árida de uma embriaguez constitutiva que só se dissipa quando termina a vida, a descoberta da impossibilidade última da desilusão, de que mesmo o nada é ainda uma esperança, um recurso, pois “equivocar-se, viver e morrer enganados, isto é o que fazem os homens.”[98] Tal disposição subjetiva se assemelharia a um estado de dúvida hiperbólica interminável, de tal modo que essa dúvida mal se distinguiria de uma certeza negativa, a certeza do pior. A lucidez não sonha, vive um pesadelo acordado. Sobretudo, lucidez e saúde não são correlatas, situando-se nas antípodas uma da outra: “A decadência não é outra coisa senão o instinto tornado impuro pela ação da consciência”.[99] Princípio de ruptura e disjunção, fragmentação e aniquilamento, a lucidez é um atentado à duração e à vida mesma, um “estado de não-suicídio”.[100]

A lucidez cioraniana (como também a consciência hipertrofiada do homem do subsolo) põe em questão o problema, tão intensivamente trabalhado por Nietzsche, do ressentimento e de sua expressão mais acentuada, o rancor,[101] com os desdobramentos e redobramentos possíveis desta experiência psicológica debilitante. A diferença é que Cioran, quanto a isso equidistante de Dostoiévski e de Nietzsche, radicalizará a problemática antropológica da enfermidade, sublinhando a aporia de uma condição humana irremediavelmente entregue aos caprichos da consciência, entendida aqui como uma enfermidade per se.[102] Nem amor fati, nem amor dei: se há uma saída, ou superação, do ressentimento apontados pelo autor de Le mauvais démiurge, não é nem pela afirmação da existência tal como se realiza no devir, e tampouco pela reconciliação, a partir da fé na Revelação bíblica, com aquele que se supõe ser o Deus criador de todas as coisas, contra o qual a razão humana, na ausência de toda fé, não pode senão tropeçar. Em todo caso, o que aproxima Cioran tanto de Dostoiévski quanto de Nietzsche (autores cuja leitura marcaria fortemente seu pensamento) é a intuição dessa condição antropológica problemática, fonte de sofrimento e errância, decadência e absurdo, causa eficiente de um afeto destrutivo que, no risco de tornar-se uma necessidade inapelável, precisará ser enfrentando e superado: a vontade de vingança. Vingança contra quem, contra o quê? Mais que contra os seres vivos, humanos ou outros, contra o Ser e contra Deus, contra a existência, sublimados e convertidos, por uma manobra prudente da inteligência, de “venenos imediatos” em “venenos abstratos”.[103] É o Criador, representado na figura do “funesto demiurgo”, quem sofrerá com o rancor da criatura. “O deus mau é o deus mais útil que já existiu. Não o tivéssemos à mão, aonde escorreria nossa bílis? Qualquer forma de ódio se dirige, em última instância, contra ele.”[104] A sua confusão é a projeção, no infinito, de nossa própria condição terrestre, e é razoável que nos voltemos à sua incerta figura sempre que nos debruçamos sobre nossas imperfeições e nossos impasses. “Pensamos nele com tudo o que em nós é contrário à forma ou ao bom senso, com nossas confusões e nosso delírio”,[105] e “a instauração de um equívoco universal é a proeza mais calamitosa que teremos realizado, e que nos torna rivais do demiurgo.”[106]

A partir de pressupostos tão divergentes, Cioran e Dostoiévski parecem chegar às mesmas conclusões a respeito da condição humana, da consciência como enfermidade. Para ambos, a “consciência é a maior infelicidade para o homem”, que ama sua condição e “não a trocará por nenhuma outra satisfação” (Dostoiévski[107]); pois “o homem ama a tensão, o perpétuo avanço: para onde iria no interior da perfeição? Incapaz para o eterno presente, teme ainda mais sua monotonia, armadilha do paraíso sob sua dupla forma: religiosa e utópica.”[108] Consciente, no fundo, de sua condição insólita, do abismo que o habita, que é ele mesmo, o homem não pode senão fugir de si, sendo a história essa fuga adiante, em direção ao futuro: “negação imemorial e cotidiana do Paraíso”…[109] Intuição maior da antropologia da enfermidade que, postulando o caráter tragicamente paradoxal da criatura lúcida, aproxima – por caminhos distintos – Cioran de Dostoiévski: o ser humano ama a queda, a ruína, a decomposição, e “se a morte só tivesse aspectos negativos, morrer seria um ato impraticável.”[110]

As vossas vantagens são o bem-estar, a riqueza, a liberdade, a tranquilidade, etc., etc.; de modo que o homem que se declarasse, por exemplo, consciente e claramente, contra todo esse cadastro, seria, na vossa opinião – e naturalmente na minha também –, um obscurantista ou um demente completo, não é verdade? Mas eis o que é surpreendente: por que sucede que todos esses estatísticos, mestres de sabedoria e amantes da humanidade, ao computar as vantagens humanas, deixam de mencionar uma delas? Nem sequer a incluem no cômputo, na forma em que deve ser tomada, mas é disso que depende todo o cálculo. Não seria grande desgraça tomar essa vantagem também e incluí-la na lista. Mas a ruína está justamente em que esta vantagem complicada não cabe em nenhuma classificação e não se enquadra em nenhuma lista! Tenho, por exemplo, um amigo… […] Devo prevenir-vos de que meu amigo é uma pessoa coletiva e, por isso, torna-se de certo modo difícil lançar sobre ele toda a culpa. Eis onde quero chegar, senhores! Não existirá, de fato (e eu digo isto para não transgredir a lógica), algo que seja a quase todos mais caro que as maiores vantagens (justamente a vantagem omitida, aquela de que se falou ainda há pouco), mais importante e preciosa que todas as demais e pela qual o homem, se necessário, esteja pronto a ir contra todas as leis, isto é, contra a razão, a honra, a tranquilidade, o bem-estar, numa palavra, contra todas estas coisas belas e úteis, só para atingir aquela vantagem primeira, a mais preciosa, e que lhe é mais cara que tudo?[111]

O animal enfermo, heresia da natureza

O homem, concebido nos termos dostoievskianos desse universal concreto (“pessoa coletiva”), não parece ter sido feito para a plenitude, para a felicidade, para a harmonia. Quanto mais se prolonga, mais a história parece confirmá-lo em sua convulsões. Não seria a história a negação mesma de todos esses valores, “o resultado de nosso medo do tédio, desse medo que sempre nos fará amar o sabor e a novidade do desastre, e preferir qualquer desgraça à estagnação?”[112] E por que, afinal? Ora, respondê-lo definitivamente, possuir uma explicação racionalmente satisfatória para este estado de coisas que, ligando o ser humano à totalidade dos seres, funda esta condição tragicamente temerária, seria encontrar o sentido para aquilo que parece recusar todo sentido, toda inteligibilidade suficiente, um estado de coisas – ao mesmo subjetivo e objetivo – que pode ser propriamente caracterizado como absurdo ou, numa linguagem menos secular, um “mistério”.[113] Cioran não racionaliza, não conceitualiza, sendo sua abordagem subjetiva e intuitiva; tudo o que pensa e afirma, o faz a partir de dados vividos (données vécues), de sua experiência pessoal e íntima. De onde sua metafísica existencial (análoga à metafísica empírica-intuitiva de Bergson), segundo a qual “as mais profundas experiências subjetivas são também as mais universais, pois por meio delas chega-se à profundeza primordial da vida”,[114] e “a única maneira de ir ao encontro de outrem em profundidade é indo em direção ao que há de mais profundo em si mesmo.”[115] A resposta à pergunta dirigida a si mesmo –  “por que não me mato?” – poderia muito bem se aplicar à questão mais geral sobre o ser humano, a causa e o sentido de sua existência: “se soubesse exatamente [o que me impede], eu não teria mais perguntas a fazer-me, pois teria respondido a todas.”[116]

Uma vez tendo sido acossado pela consciência luciferina (tal como o personagem do subsolo), essa consciência debilitante e malsã, que perturba a vida e as fontes mesmas da Vida, percebe-se então, maravilhado e aterrorizado, “a anomalia do fato bruto de existir” e, sobretudo, a anomalia de “nossa situação específica: […] é menos natural ser homem do que simplesmente ser.”[117] Tomar consciência, culminando nessa nefasta lucidez que Cioran teve a sorte ou o azar de experimentar, é despertar para o drama da existência, e a fortiori da existência humana. A natureza paradoxal do humano instaura uma condição existencial de aporia que não pode ser remediada, apenas suportada ou esquecida: o homem, considerado no que possui de profundo (a alma, o espírito, sua “vida interior”), parece feito para viver na antinomia, dividido entre tendências contraditórias e necessidades que se excluem, fazendo dele um eterno “convalescente que aspira à doença”. Outro texto chave para compreender a visão cioraniana do ser humano é “O animal indireto”, no Breviário de decomposição:

Fica-se realmente desconcertado quando se pensa continuamente, com uma obsessão radical, que o homem existe, que é o que é – e que não pode ser diferente. Mas o que é, mil definições o denunciam e nenhuma se impõe: quanto mais arbitrárias são, mais válidas parecem. O absurdo mais etéreo e a banalidade mais pesada igualmente lhe convêm. A infinidade de seus atributos compõe o ser mais impreciso que possamos conceber. Enquanto que os animais vão diretamente a seu alvo, ele se perde em rodeios; é o animal indireto por excelência. Seus reflexos improváveis – de cujo relaxamento resulta a consciência – o transformam em um convalescente que aspira à doença. Nada nele é saudável, salvo o fato de tê-lo sido. Seja anjo que perdeu suas asas ou macaco que perdeu seu pêlo, só pôde emergir do anonimato das criaturas graças aos eclipses de sua saúde. Seu sangue mal composto permitiu a infiltração de incertezas, de esboços de problemas, sua vitalidade maldisposta, a intrusão de pontos de interrogação e de sinais de admiração. Como definir o vírus que, corroendo sua sonolência, sobrecarregou-o de vigílias em meio à sesta dos seres? […] O espírito murcha ao se aproximar da saúde: o homem é inválido – ou não é. Quando, depois de ter pensado em tudo, pensa em si mesmo – pois só chega a este ponto pelo desvio do universo e como último problema que se coloca –, fica surpreso e confuso. Mas continua preferindo seu próprio fracasso à natureza que fracassa eternamente na saúde.[118]

Este aforismo dialoga com L’arbre de vie, onde se lê que “o caráter insólito de nossas perplexidades deveria constituir o dado primordial de nossas perplexidades”, e onde se sublinha “essa volúpia toda vez que nos desviamos de nós mesmos para nos identificar com o bem-aventurado sono dos objetos.”[119] O que caracteriza o homem é a indefinição, a indeterminação e a não-fixidez (das noch nicht festgestellte Tier), a incerteza, a flutuação, mais não-ser que ser. De onde sua magistral imperfeição, sendo que “graças à imperfeição somos superiores a Deus”, pois enquanto Ele está preso a sua identidade e condenado a não ser outra coisa que não Ele mesmo (“eu sou aquele sou”), a criatura está (condenada a ser) livre para inventar-se, metamorfosear-se, dando-se o luxo de poder dizer: “eu sou aquele que não sou”, “não sou aquele que sou”, “sou e não sou”. A despeito de sua condição frágil e precária (e por isso mesmo grandiosa), o homem se inventa definições, essências, causas e finalidades determinadas, atravessando os dias – por uma questão de sobrevivência na complexidade – na ilusão de certezas, segurança, permanência, necessidade. Mas tais valores não poderiam ser mais frágeis, se é que não constituem puras ficções, quimeras: “metafísica para uso de macacos…”[120] O que impera na dinâmica da existência humana, hiperconsciente e submetida ao devir não é senão a mais radical contingência, o acidental, o transitório, o efêmero. De onde o dado primordial do medo na antropologia poética de Cioran, mas um medo em estado puro, “começo, esboço de ‘alma’”.[121] Mediante essa consciência progressiva que é o princípio de sua penosa individuação, o homem descobre-se, incerto, entre a existência e a inexistência, meio vivo, meio morto, na consciência dilacerante de sua constante decomposição: estremece, sincopa, desespera, tornando-se agressivo por excesso de insegurança, por “déficit de existência”.[122] Entende-se o porquê da afinidade eletiva de Cioran com os pensadores religiosos (especialistas em abismos), como o autor de Temor e Tremor:

Nenhum meio de viver ao mesmo tempo na inocência e no medo, sobretudo quando este último é fonte de tormentos, abertura ao funesto, cobiça de desconhecido. Nós cultivamos o frisson em si, antecipamos o nocivo, o perigo puro, à diferença dos animais que só amam tremer diante de um perigo preciso, único momento em que, de resto, deslizando em direção ao humano e sucumbindo a ele, assemelham-se a nós; pois o medo – espécie de corrente psíquica que atravessa subitamente a matéria para desorganizá-la – aparece como uma prefiguração, como uma possibilidade de consciência, inclusive como a consciência dos seres que carecem dela… A tal ponto ele nos define que não podemos mais perceber sua presença, a não ser quando ele relaxa ou se retira, nesses intervalos serenos que não obstante ela impregna, e que reduzem a felicidade a uma doce, agradável ansiedade.[123]

A consciência, e com mais razão o espírito, é um catalisador de medo, aprofundando-o, agravando-o, tornando-o o motor inconfesso de grande parte de nossas ações. Medo de si mesmo e do outro, do que é mais familiar e do que é mais estranho, medo de ter medo, medo da morte e medo da vida, esta se tornando, mediante a Queda, “a grande Desconhecida”, ao passo que aquela, “demasiado exata”, tem todas as razões a seu favor; “misteriosa para nossos instintos”, e apenas para eles, “delineia-se, ante nossa reflexão, límpida, sem prestígios e sem os falsos atrativos do desconhecido.”[124] À diferença dos animais, o homem é um ser encurralado, ameaçado desde dentro, vulnerável e exposto a males reais e virtuais; graças à sua capacidade de reflexão, a morte é para ele o acontecimento de toda uma vida, confundindo-se com a duração mesma: o homem não morre apenas quando morre, ele morre o tempo todo, não para de morrer, vive morrendo e morre vivendo – para sua infelicidade e seu orgulho de “criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação”.[125] Consciência e medo coincidindo, o animal metafísico vive dividido entre a nostalgia e a ansiedade, nessa inaptidão a coincidir consigo mesmo e a instalar-se, sereno, no eterno presente do instante, fadado a ser perdido e reconquistado continuamente.

Não podendo ser definido, hostil a toda conceitualização, o homem permanece um enigma, um ponto de interrogação, uma questão obsedante e… inesgotável. Pode-se, na melhor das hipóteses, esboçar interpretações e caracterizações aproximativas, e sempre insuficientes, para inteligir sobre ele, sua condição, sua origem e seu destino. A conclusão a que chega Cioran ao meditar sobre o caso do animal enfermo, sobre si mesmo, é de que o homem é a “heresia da natureza” (fórmula recorrente em seus escritos[126]), um ser que parece historicamente destinado a romper com toda identidade, ordem, harmonia, levando a cabo sua tarefa de “falso vivente”.[127] Romper com toda ortodoxia, tanto no plano ontológico quanto no plano teológico e político: eis o “destino” histórico do homem. É aí que se deve buscar a razão da desconfiança de Cioran em relação às modernas utopias (de onde as tiranias, as revoluções, as “farsas sangrentas”[128]), segundo ele, vãs tentativas de restabelecer o paraíso na terra com os instrumentos do diabo, esse “filantropo funesto”:

Aí as trevas estão proibidas, só a luz é admitida. Nenhum vestígio de dualismo: a utopia é, por essência, antimaniqueísta. Hostil à anomalia, ao disforme, ao irregular, tende para o fortalecimento do homogêneo, do modelo, da repetição e da ortodoxia. Mas a vida é ruptura, heresia, abolição das normas da matéria. E o homem, em relação à vida, é heresia em segundo grau, vitória do individual, do capricho, aparição aberrante, animal cismático que a sociedade – soma de monstros adormecidos – pretende reconduzir ao caminho reto.[129]

Não é irrefletidamente que Cioran transporta uma categoria teológica para o domínio da biologia e da ontologia. E o faz porque concebe o ser humano como um animal naturalmente religioso: a “religiosidade” aqui entendida em sentido lato, dir-se-ia extra-institucional (o homem é um forjador de ídolos, dogmatiza tudo), de modo que “pode-se sufocar tudo no homem, salvo a necessidade de absoluto, que sobreviverá à destruição dos templos, e mesmo ao desaparecimento da religião sobre a terra”.[130] O homem não deseja conhecer simplesmente por conhecer, por uma curiosidade natural e desinteressada, mas antes porque tem necessidade de alento (souffle), de fundamento (seu “chão” metafísico), de algo tão intangível quanto sólido (um sentido) a que se possa apegar, de alguma Verdade com a qual possa contar definitivamente. É como se, para respirar, fosse preciso ademais crer no ar que se respira (e “só o idiota está equipado para respirar”[131]). Querer não é poder, mas conhecer pode ser – como é, via de regra – poder. Assim também,

se a humanidade se apegou por tanto tempo ao absoluto, era porque não podia encontrar nela mesma um princípio de saúde. A transcendência possui virtudes curativas; sob qualquer disfarce com que se apresente, um deus significa um passo em direção à cura. Mesmo o diabo representa para nós um recurso mais eficaz que nossos semelhantes.[132]

O destino, ou a “tarefa” histórica do homem, é levar às últimas consequências essa condição aporética, consumar o potencial de espírito que reside em cada um de nós: da ingenuidade primitiva à lucidez do último homem, do delírio ao tédio, já que a vida se cria no primeiro e se desfaz no segundo.[133] A história tem, portanto, para Cioran (crítico feroz do progresso e das utopias), um sentido descensional, ou nenhum sentido. Ambas as hipóteses parecem se alternam em seus escritos: por um lado, uma ateleologia irredutível; por outro, a intuição de um telos (finalidade, propósito) negativo: um élan vers le pire (“elã em direção ao pior”), de onde o seu fatalismo. Trata-se, neste caso, da duração e do prolongamento, em âmbito civilizacional, de uma mesma queda: a Queda no tempo. Sendo o homem um animal religioso, natural e metafisicamente enfermo, a história transcorre como se fosse sua via crucis, um longo martírio sem nenhum sentido, nenhuma significação aparente, ao longo do qual a humanidade está condenada a esgotar-se até suas últimas reservas de energia, até o limite do nada. O homem parece buscar, historicamente, aquilo que mais teme, que mais o ameaça, pois ama o perigo no desconhecido; foge, numa deserção ao futuro, daquilo que não poderia (mais) suportar sem arrebentar (pois perdeu, optando pela Ciência em detrimento da Vida, a capacidade de repousar nele): o eterno presente, a plenitude no interior de sua condição primeira, a harmonia pré-consciente em meio à monotonia dos seres. Doravante, o tédio, que poderia (e deveria) ser experimentado positivamente, como uma disposição beatífica, transforma-se em motivo de angústia, horror, desespero.[134]

É digno de nota que, muito embora possa ser alinhado à tradição do pessimismo filosófico inaugurada por Schopenhauer (e que inclui outros autores menos conhecidos, todos eles pós-schopenhauerianos, como Philipp Mainländer, Julius Banhsen, von Hartmann, entre outros), depreende-se dos escritos do autor de La chute dans le temps um profundo interesse filosófico pela história, interesse efetivamente inexistente na filosofia do autor do Mundo como vontade e representação. Muito embora corrobore, à sua maneira, o pessimismo metafísico de Schopenhauer, que parece não dar ensejo a nenhuma reflexão sobre o devir histórico (para Schopenhauer, diferentemente de Maquiavel, a história nada teria a ensinar), o pessimismo metafísico de Cioran conjuga-se surpreendentemente com uma refinada filosofia da história. Metafísico e existencial a uma só vez, o pensamento cioraniano mergulha na história para, uma vez analisado e esmiuçado seus mecanismos, espantar-se com ela e evadi-la, em direção àquilo que, de algum modo, a transcende. Toda metafísica (sistemática ou intuitiva, positiva ou negativa) implica, afinal, “uma reflexão trans-histórica. Ocupa-se da essência, do imutável. Transcende o temporal, não avança.”[135]

Nada de bom pode vir da história: anomalia da anomalia, degradação de uma degradação (o tempo), a história é “o homem presa do tempo, portadora dos estigmas que definem a uma só vez o tempo e o homem”.[136] A história é o homem em ação, em movimento de nenhum lugar a lugar nenhum (menos pior das hipóteses), se não da idade de ouro ao… apocalipse (pior das hipóteses, por mais que nada nos autorize a sermos tão otimistas, a ponto de poder contar com o alívio de um tal desfecho). O desenrolar histórico só inspira desconfiança e desilusão, suscitando à consciência uma única palavrinha, tão em desuso nos discursos seculares: o mal. Enquanto protagonistas mais ou menos ativos do devir histórico, “estamos afogados no mal”,[137] e, meditando sobre esta longa crise, “só concebemos um desejo: promover a agrura à dignidade de uma gnose.”[138]

História universal: história do Mal. Suprimir os desastres do devir humano é o mesmo que conceber a natureza sem estações. Se você não contribuiu para uma catástrofe, desaparecerá sem deixar vestígio. Interessamos aos outros pela desgraça que semeamos à nossa volta. “Nunca fiz ninguém sofrer!” – exclamação para sempre estranha a uma criatura de carne e osso. Quando nos entusiasmamos por um personagem do presente ou do passado, fazemos inconscientemente a pergunta: “Para quantos seres foi causa de infortúnio?” Quem sabe se cada um de nós não aspira ao privilégio de matar todos os nossos semelhantes? Mas este privilégio é concedido a um pequeno grupo de pessoas e nunca por inteiro: só esta restrição explica por que a Terra ainda está povoada. Assassinos indiretos, constituímos uma massa inerte, uma multidão de objetos frente aos verdadeiros sujeitos do Tempo, frente aos grandes criminosos que tiveram êxito.[139]

O elemento de ligação, na metafísica existencial de Cioran, entre a dimensão histórica e a dimensão trans-histórica de sua reflexão é justamente o problema – originalmente teológico, herdado pelo pensamento moderno de forma secularizada – do mal, que pertence à existência histórica do ser humano sem, no entanto, reduzir-se a ela. Com efeito, não é outra a questão (que, como bem apontou Susan Neiman,[140] estabelece uma interface teórica entre ética e metafísica) que permite fazer sentido (da coerência de) um pensamento que aparenta ser, no limite, inclassificável: nem (apenas) metafísico, nem (apenas) existencial, tampouco definitivamente cético, ou pessimista, ou niilista, ou místico – uma “soma de atitudes” em que se combinam, e se con-fundem, todas estas tendências, entre outras. Em todo caso, se pudermos assinalar, dentre elas, aquelas que seriam mais filosoficamente relevantes, apontaríamos o pessimismo (o qual não implica necessariamente, como pretendeu Nietzsche, niilismo) e certo misticismo que, em sua configuração heterodoxa, e apesar de uma aparente contradição, não impediria a coexistência do ceticismo e tampouco do ateísmo – um ateísmo de coloração religiosa, com efeito, em contraste com o ateísmo francês, por exemplo, que seria, segundo Cioran, “desastrosamente laico”.[141] Um ateísmo religioso, ou, a fortiori, místico, com efeito, com o qual muitos ateus de carteirinha dificilmente se identificariam.[142] De onde a mística sem absoluto preconizada pelo autor de La chute dans le temps: uma mística “da existência pura, das raízes imanentes da existência.”[143]

A cura pela ortodoxia do vazio

A experiência homem fracassou. Ele se tornou um impasse, enquanto que um não-homem é mais: uma possibilidade. Olha um de teus ‘semelhantes’ profundamente nos olhos; que te faz crer que não se pode esperar nada mais? Um homem é muito pouco…[144]

Um dos traços mais marcantes do pensar-dizer cioraniano é a negação, uma negação visceral e não dialética que busca, mais que um objetivo teórico, um resultado prático e concreto – existencial, sapiencial. É a negatividade do seu pensamento, o modus operandi de uma negação que se pretende, afinal, pessimismo à parte, salutar, dir-se-ia salvífica (ou mais precisamente, liberadora, no sentido do francês délivrance). Como assinala Michel Jarrety, “o pensamento de Cioran não parece construir-se, com efeito – ou talvez simplesmente não ter existido – senão numa oposição constantemente reconduzida: ao homem e à História, ao conhecimento mesmo e ao progresso, ao real e a Deus.”[145]

Tanta obstinação na via negationis – negação do homem, da história, de Deus, etc. – não poderia deixar de suscitar a questão sobre aquilo que, não sendo (e não podendo ser) negado, permanece incólume, alheio à negação. O que é que subsiste, enquanto saída, abertura (poros, em oposição à aporia), possibilidade de salvação, para além de toda a pars destruens que caracteriza o pensamento demolidor de Cioran? Noutras palavras, o que haveria de pars construens para além do pessimismo, e mesmo do niilismo, do autor de Le mauvais démiurge, para quem tudo o que é, tudo o que pode ser pensado e dito, está ameaçado, se não fundamentalmente contaminado – ao menos para efeito fenomenológico, em se tratando do ser humano – pela imensa realidade da enfermidade (no limite, mais do que antropológica, ontológica)? Deus mesmo, admitindo-se sua realidade, não escaparia a ela.

A única coisa que parece subsistir, pois, para além da enfermidade, permanecendo efetivamente isenta dela, é o nada (le néant), ou, mais precisamente, o vazio (le vide), e é preciso distinguir entre uma coisa e outra. A diferença é que, enquanto o nada possui uma conotação forçosamente sinistra, negativa, inscrevendo-se no registro de uma experiência europeia mais do que qualquer outra (o “niilismo europeu” diagnosticado por Nietzsche), o vazio, e com maior razão ainda a vacuidade (sunyata em sânscrito), denota algo de fundamentalmente positivo e salutar (liberador); buscando-o, subtrai-se toda propriedade do ser e, em vez de um sentimento de falta, tem-se o sentimento de uma plenitude pela ausência de toda coisa.[146] A experiência oriental do vazio seria, com efeito, não uma experiência tenebrosa, mas luminosa. Oriundo dos confins da Europa, do umbral entre Ocidente e Oriente, Cioran transita entre o niilismo europeu e a espiritualidade oriental (notadamente o budismo madhyamika de Nagarjuna, Chandrakirti e Shantideva). Não se pode compreender o comentário abaixo sem que se tenha este dado biográfico em mente:

16 de dezembro [1967] A doença é uma realidade imensa, a propriedade essencial da vida – não apenas tudo o que vive, mas também tudo o que é, está exposto a ela: a pedra mesma lhe está sujeita. O vazio apenas não está doente; mas para ter acesso a ele, é preciso está-lo. Pois ninguém são saberia esperá-lo. A saúde espera a doença; a doença apenas pode conduzir à negação salutar dela mesma.[147]

A metáfora da ortodoxia, instrumento propedêutico em direção às noções de “pureza” e, sobretudo, de “saúde” (ambas em sentido ontológico, mais do que moral e biológico), não poderia deixar de apontar para a intuição de que o caráter heterodoxo (herético) da existência se estende até o absoluto, “ao primeiro dos seres, à sua posição e à ideia que representa e simboliza”.[148] A experiência existencial de Cioran leva-o à conclusão de que nem os deuses nem a história podem oferecer salvação (délivrance) alguma, ao menos não na ausência da fé. E o humanismo, no sentido forte do termo, não deixa de implicar certa fé, não deixa de ser uma religião, a religião do Homem, sendo o seu altar a História, sua liturgia a Ciência.[149] A história representa uma possibilidade, ao menos aparente, de transcendência em relação à condição enferma da existência nos limites de um tempo de vida individual, assim como Deus representaria, em relação à história, uma possibilidade de transcendência curativa mais eficaz (cf. nota 131 supra), pois menos antropomórfica, não antropocêntrica. Mas, no limite, permanece-se, em ambos os casos, sujeito ao mesmo princípio de decadência e de decomposição, enquanto réprobo de cadeias mais ou menos evidentes. Tanto o cristianismo quanto o humanismo teriam por efeito manter o indivíduo submetido à consciência, que é fonte de ansiedade e de tormento (uma enfermidade), e que tende mais ao dogma e aos credos diversos, do que ao verdadeiro conhecimento, negativo por princípio (paramartha; cf. notas 54 e 55 supra). “O budismo”, por sua vez, “é uma religião que só preconiza o conhecimento. Ele vos ensina que nós somos compostos, que esses compostos se dissolvem, que não possuem realidade, vos demonstra nossa não-realidade. E em seguida, diz-se: agora, tirai as consequências.”[150]

Por tudo isso é que, muito embora a lucidez descrita por Cioran flerte com o niilismo, atravessando-o inclusive, nem por isso este autor pode ser dito, afinal de contas, um niilista. Pelo menos não sem uma radical equivocidade, equivocidade esta que instaura um princípio de instabilidade semântica no respectivo conceito, conforme predicado a ele, fazendo-o oscilar em direção a outros operadores teórico-semânticos que não aquele tão exaustivamente trabalhado por Nietzsche. Como bem afirmou Philippe Tiffreau, “Cioran é anarquista nas bordas, niilista no meio e místico no centro”.[151] Neste mesmo sentido é relevante o comentário de outra comentadora, quando afirma que ver em Cioran “um simples cínico a sobrevoar a realidade com um olhar desabusado de tanto-faz, ou um cético de soberana indiferença, seria negar a pulsão profunda, e sempre ativa, de uma inquietude metafísica que nenhum niilismo poderia suprimir.”[152] A oposição – negação – constantemente reconduzida ao homem e à história, à “Deus e sua época”, só parecerá niilismo àqueles que assumem que uns e outros são os únicos valores concebíveis, dignos de serem afirmados. Mas o pensamento de Cioran se desenvolve segundo uma lógica do terceiro incluído, lógica nascida e desenvolvida em paragens outras que não coincidem com os territórios habituais a partir dos quais germina nossa formação intelectual.

Para concluir, não poderíamos deixar de dar a palavra ao próprio autor, no caso, a uma das passagens mais surpreendentes para o leitor acostumado a ver em Cioran apenas cinismo, pessimismo, niilismo, negatividade, pars destruens. Trata-se das linhas finais de História e utopia, em que, após refletir implacavelmente sobre o caráter diabólico da história (“o não de toda coisa, a ruptura do vivente consigo mesmo”), como também de Deus (sobre o qual recai inevitavelmente nosso rancor de “pequenos demiurgos”), ele não poderia deixar mais claro, como em nenhuma outra parte, aquilo que considera uma possibilidade de realização, de plenitude, a saída, a solução, o remédio para nossa condição demasiado humana:

O remédio para nossos males é em nós mesmos que devemos buscá-lo, no princípio intemporal de nossa natureza. Se a irrealidade de tal princípio fosse demonstrada, provada, estaríamos irremediavelmente perdidos. Que demonstração, que prova contudo poderiam prevalecer contra a convicção íntima, apaixonada, de que uma parte de nós escapa à duração, contra a irrupção desses instantes em que Deus é supérfluo ante uma claridade surgida subitamente de nossos confins, beatitude que nos projeta para longe de nós mesmos, comoção exterior ao universo? Não há mais passado, nem futuro; os séculos se desvanecem, a matéria abdica, as trevas se esgotam; a morte parece ridícula, e também a própria vida. E essa comoção, mesmo que só a tivéssemos sentido uma vez, bastaria para nos reconciliar com nossas vergonhas e com nossas misérias, das quais ela é sem dúvida a recompensa. É como se o tempo em sua totalidade tivesse vindo nos visitar, uma última vez, antes de desaparecer… É inútil remontar depois ao antigo paraíso ou correr em direção ao futuro: um é inacessível; o outro, irrealizável. O que importa, ao contrário, é interiorizar a nostalgia ou a espera, necessariamente frustradas quando se voltam para o exterior, e obrigá-las a descobrir ou a criar em nós a felicidade da qual, respectivamente, sentimos nostalgia ou esperança. Só há paraíso no mais profundo de nosso ser, e como que no eu do eu; ainda é preciso, para encontrá-lo aí, ter recorrido a todos os paraísos, desaparecidos e possíveis, tê-los amado e detestado com a rudeza do fanatismo, tê-los escrutado e rejeitado depois com a competência da decepção.
Vão dizer que substituímos um fantasma por outro, que as fábulas da idade de ouro são tão válidas quanto o eterno presente com o qual sonhamos, e que o eu original, fundamento de nossas esperanças, evoca o vazio e, no final das contas, se reduz a ele? Pode ser. Mas um vazio que concede a plenitude não contém mais realidade do que a que possui a história em seu conjunto?[153]

 

 

Referências bibliográficas:

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[1] “Sofri muitas [influências], porque, não tendo praticado nenhum ofício, pude, através dos anos, ler um número considerável de autores. Quais citar? Todos aqueles – e são legião – que, de Teógnis a Beckett, formularam suas reservas sobre a legitimidade da existência.” CIORAN, Emil. Carta-prefácio a Fernando Savater, 22 de outubro de 1973, apud: SAVATER, Fernando. Ensayo sobre Cioran, p. 17 (tradução nossa).

[2] Tomamos a fórmula de empréstimo do filósofo francês contemporâneo Clément Rosset, que foi amigo de Cioran. Cf. ROSSET, Clément. Lógica do pior. Tradução de Fernando J. Fagundes Ribeiro e Ivana Bentes. Rio de Janeiro: Espaço e Tempo, 1989.

[3] “Se pudéssemos estabelecer que a ideia de nada, no sentido em que a tomamos quando a opomos à de existência, é uma pseudo-ideia, os problemas que levanta em torno de si tornar-se-iam pseudoproblemas.” BERGSON, Henri. A evolução criadora, p. 299-300.

[4] Na tradição de metafísica negativa (meontologia) em que se insere Cioran, o nada não possui a conotação sinistra e deprimente que se convencionou vincular-lhe no Ocidente, mas uma significação outra pela qual, aproximando-se sutilmente da noção búdica de vazio (sunyata), designa o “fundamento” insondável e sem fundo (grundlos) de todo vir-a-ser, sendo também o princípio de uma liberdade radical e abismal do existente (liberdade como contingência, em contraposição à necessidade ontológica de Parmênides); ademais, é percebido como uma possibilidade salutar, como um dispositivo terapêutico (délivrance, ou Erlösung em alemão; “libertação” ou “redenção” hic et nunc) gerador de desprendimento e de uma plenitude impessoal e vazia. De onde a lógica cioraniana “do terceiro incluído”, apontada por Simona Modreanu (MODREANU 2003: 15): se o nada funda a liberdade meontológica radical de ser ou não ser, inclusive de ser e não ser ao mesmo tempo, para Cioran, no registro de uma discursividade diafórica (em contraste com a adiaforia de Nietzsche), tendo em vista sua “lógica do terceiro incluído”, as coisas podem ser ditas boas, más, ou boas e más ao mesmo tempo – indistinção trágica prevalente na esfera do essencial (cf. “Obsessão do essencial”, in: Breviário de decomposição): tudo o que se referir à vida e à morte, ao tempo e à eternidade, ao homem e ao absoluto.

[5] CIORAN, Emil. Cahiers: 1957-1972, p. 858 (tradução nossa).

[6] Idem. Écartèlement, in: Œuvres, p. 1486 (tradução nossa).

[7] “Não sou nada além de um Privat Denker – um pensador privado –, tento falar daquilo que eu vivi, de minhas experiências pessoais, e renunciei a fazer uma obra.” Idem. Entretien avec Luis Jorge Jalfen, in: Entretiens, p. 103 (tradução nossa).

[8] De onde Nos cumes do desespero, seu primeiro livro ainda em romeno, publicado em 1934.

[9] CIORAN, Emil. “Tomber du temps…”, La chute dans le temps, Op. cit., p. 1152 (tradução nossa).

[10] Idem. Le mauvais démiurge, Œuvres, p. 1170 (tradução nossa).

[11] “Os cínicos não são nem ‘sub’ nem ‘super-homens’, mas ‘pós-homens’ Chega-se a compreendê-los e inclusive a amá-los quando, do tormento de nosso vazio, escapa uma confissão dirigida a nós mesmos ou a ninguém: outrora fui homem, e agora já não sou. Quando já não houver mais ninguém em ti, nem mesmo Diógenes, quanto estiveres vacante de vazio e tuas orelhas já não mais ressoem o nada…” Idem. Le crépuscule des pensées, Op. cit., p. 435 (tradução nossa).

[12] É preciso assinalar a diferença fundamental entre o cinismo antigo e o niilismo moderno (relação hipotética mediada por um terceiro conceito, o de pessimismo), bem como suas respectivas personificações históricas: “Também em Diógenes há pessimismo em sua valoração do mundo dos homens, como quando concluiu que a maior parte das pessoas ou é completamente doida ou está a um dedinho apenas da doidice, ou quando buscava, em vão, por um ser humano de verdade. Todavia, há também um sentido inegável de que o remédio está lá, esperando por nós, desde que apenas tenhamos a vontade e a inteligência necessárias para fazer uso dele. Assim, contrariamente ao que têm argumentado alguns historiadores e estudiosos, o cinismo não é uma filosofia do desespero, um mergulho existencial em abandono (ou Verlassensein, para usar um termo heideggeriano) que nenhuma redenção, nenhuma escapatória promete.” NAVIA, Luis E. Diógenes, o cínico, p. 109.

[13] CIORAN, Emil. Écartèlement, in: Œuvres, p. 1483 (tradução nossa).

[14] Termo herdado do filósofo romeno Lucian Blaga (1895-1961), que distingue, em Eonul dogmatic [O éon dogmático], entre o “conhecimento paradisíaco” – intuitivo, dir-se-ia ingênuo, perpassado de afetividade, no qual dificilmente se pode falar em termos de sujeito e objeto, estando ambos integrados numa harmonia pré-consciente – e o “conhecimento luciferino” – vinculado à razão científica, analítica (lembre-se que analisar e decompor são correlatos), instaurando o princípio da separação progressiva entre sujeito e objeto, homem e natureza, homem e cosmos.

[15] CIORAN, Emil. “Prefácio”, Nos cumes do desespero, p. 16.

[16] “Só temos escolha entre verdades irrespiráveis e superstições salutares. Apenas as verdades que não permitem viver merecem o nome de verdades. Superiores às exigências do vivente, não condescendem em ser nossas cúmplices. São verdades ‘inumanas’, verdades de vertigem, que recusamos porque ninguém pode prescindir de apoios disfarçados de slogans ou de deuses.” Idem. Écartèlement, Op. cit., p. 1415-6 (tradução nossa).

[17] Algumas afirmações diametralmente opostas à maneira de pensar de Cioran seriam: “no final, tudo dá certo”, ou “tudo tem um sentido”, “querer é poder”, ou ainda a proposição hegeliana de que “o real é racional e o racional é real”. A ordem do pensamento não possui alcance metafísico para Cioran, diferindo, qualitativamente, da ordem do “real” (irracional), ou seja, do que é, do “ser”.

[18] CIORAN, Emil. “Penser contre soi”, La tentation d’exister, in: Œuvres, p. 821.

[19] Idem. “Adeus à filosofia”, Breviário de decomposição, p. 54-55.

[20] “Todos nós cremos em muito mais coisas do que pensamos, abrigamos intolerâncias, cultivamos prevenções sangrentas e, defendendo nossas ideias com meios extremos, percorremos o mundo como fortalezas ambulantes e irrefragáveis. Cada um é para si mesmo um dogma supremo; nenhuma teologia protege seu deus como nós protegemos nosso eu; e este eu, se o assediamos com dúvidas e o colocamos em questão, é apenas por uma falsa elegância de nosso orgulho: a causa está ganha de antemão.” Idem. “Os dogmas inconscientes”, Ibid., p. 66.

[21] “A lucidez deriva de uma potência de intuição que não se confunde nunca com o ‘órgão do sonho’, ou seja, com uma aptidão a sonhar (extra-lúcido). A fronteira entre os dois é o despertar (réveil) da consciência despida do sonho, e o acordar (éveil) da consciência despida de ilusão, e que tem em vista uma intuição direta, imediata e corrosiva. A lucidez cioraniana se revela assim uma antifenomenologia: a intuição desrealiza a manifestação do ser que cobre o pouco de ser das coisas por uma representação abstrata. Essa lucidez só vê no desvelamento (dévoilement) heideggeriano uma dobra suplementar do véu de Maya. Não há outra realidade além da representação de seu mundo, alguns dirão do mundo. A ontologia heideggeriana não tem nada de mais nem de menos a enviar à inautencidade dos conceitos do mundo: do ponto de vista cioraniano, só existe aí uma diferença de grau, não de natureza.” DEMARS, Aurelien, “La comédie du monde ou l’anti-phénomenologie cioranienne”, in: Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enquete sur um paradigme métaphysique négatif (tese de doutorado), p. 46-48 (tradução nossa).

[22] CIORAN, Emil. “O animal indireto”, Breviário de decomposição, p. 34.

[23] LAÜGT, Elodie. L’Orient du signe: rêves et dérives chez Victor Segalen, Henri Michaux et Emile Cioran, p. 124 (tradução nossa).

[24] CIORAN, Emil. “Gênese da tristeza”, Breviário de decomposição, p. 139.

[25] Idem. Entretien avec Esther Seligson, in: Entretiens, p. 164 (tradução nossa).

[26] O “pecado”, pela ótica gnóstica, não seria outro que a ignorância. Cioran tende a atribuir à fé ou crença (pistis), em detrimento de toda atividade cognitiva, o único meio de acesso ao absoluto, ou, em linguagem convencional, a Deus: “Que lástima que para chegar a Deus tenha que se passar pela fé!” (Silogismos da amargura). A sua parece ser o caso de uma gnose ineficaz, degradada em pesadelo acordado, e inútil; a gnose como revelação da impossibilidade de toda salvação e do inferno deste mundo, que não parece aberto a nenhuma transcendência redentora. Não obstante, historicamente o gnosticismo não se define exclusivamente pela postulação da gnose como instrumento de salvação. O alexandrino Basilides seria um exemplo dessa exceção, ele que teria “compreendido, no começo de nossa era, o que agora constitui um lugar-comum, a saber, que a humanidade, caso queira se salvar, deve reintegrar seus limites naturais pelo retorno à ignorância, verdadeiro sinal de redenção” (Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1240). Os historiadores têm reconhecido, conforme as exumações arqueológicas trazem à superfície da história um grande número de textos gnósticos perdidos, uma variedade de doutrinas gnósticas que dificilmente encontrariam um denominador comum de definição. Outros critérios acabam concorrendo com a etimologia (gnosis, conhecimento interior pela experiência, no qual o conhecedor e o conhecido se confundem), sobrepondo-se por vezes a ela: por exemplo, o dualismo teológico, o anarquismo espiritual, o pessimismo acosmista (o mundo como criação fracassada de um mau demiurgo, etc.), a impertinência, a imaginação mitopoética (confeccionando uma infinidade de esferas e seres celestes, uma verdadeira arquitetônica espiritual da Queda), etc.

[27] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1078 (tradução nossa).

[28] BECKETT, Samuel, apud: JULIET, Charles. Rencontres avec Samuel Beckett, p. 68 (tradução nossa).

[29] Tal é a intuição de Cioran acerca do progresso científico, que ele admite, muito embora não o julgue determinante do ponto de vista da vida do espírito. O apelo do seu discurso não é o saber (no sentido de ciência positiva), mas a sabedoria. “A ciência é a escamoteação da sabedoria em nome do conhecimento do mundo”. CIORAN, Emil. Entrevista com Luis Jorge Alfen, in: Entretiens, p. 112 (tradução nossa).

[30] A maiúscula alegórica, neste caso, é por nossa conta, justificada pelo uso recorrente do mesmo recurso poético pelo autor, fortemente inspirado em Baudelaire.

[31] “Nenhuma ação, nenhum êxito é possível sem uma atenção total às causas secundárias. A ‘vida’ é uma ocupação de inseto.” CIORAN, Emil. Silogismos da amargura, p. 66.

[32] Cioran está em sintonia com Bloom quando este afirma que “o tempo, segundo o judaísmo, o cristianismo e o Islã, é a misericórdia da Eternidade: redentor. Esse passa por ser outro idealismo, e no entanto é uma mentira, uma mentira que atua profundamente contra a centelha que pode ajudar a atrapalhar nossa corrida para uma niilística consumação.” BLOOM, Harold. Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, p. 179; Cioran, por sua vez, dirá que “todo fenômeno é uma versão degradada de outro fenômeno mais vasto: o tempo, uma tara da eternidade; a história, uma tara do tempo; a vida, ela mesma uma tara, da matéria. O que é, então, normal, o que é são? A eternidade? Ela mesma não passa de uma enfermidade de Deus.” CIORAN, Emil. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres,  p. 1346 (tradução nossa).

[33] Idem. Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[34] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1071 (tradução nossa).

[35] Idem. Ibid., p. 1071 (tradução nossa).

[36] CAMUS, Albert. O mito de Sísifo, p. 18.

[37] CIORAN, Emil. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1072 (tradução nossa).

[38] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[39] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[40] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[41] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[42] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[43] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[44] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[45] Idem. Ibid., p. 1075 (tradução nossa).

[46] Nascidos por um ato de insubordinação e de recusa, nós estávamos mal preparados para a indiferença. Veio então o saber para nos tornar completamente impróprios a ela. A principal ressalva contra ele é que não nos ajudou a viver. Mas era mesmo esta a sua função?” Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1077 (tradução nossa).

[47] Délivrance em francês; Erlösung em alemão.

[48] CIORAN, Emil. “O animal indireto”, Breviário de decomposição, p. 33.

[49] Idem. “O cenário do saber”, Ibid., p. 145.

[50] Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1271 (tradução nossa).

[51] “[…] um empirismo verdadeiro é aquele que se propõe apegar-se o mais possível ao original mesmo, aprofundar-lhe a vida e, por uma espécie de auscultação espiritual, sentir palpitar sua alma: e este empirismo verdadeiro é a verdadeira metafísica. O trabalho é de uma dificuldade extrema, pois nenhuma das concepções já feitas de que se serve o pensamento em suas operações cotidianas se presta a isto.” BERGSON, Henri. Introdução à metafísica, in: Col. “Os Pensadores”, p. 23.

[52] Conceito central na tradição do budismo Mahayana, designa a realidade absoluta como vacuidade. “A talidade ou Dharmakaya é, para os Mahayanistas, ‘fonte, realidade última de que se derivam a razão da existência, a moralidade e a religião. […] Nesta concepção da talidade ou Dharmakaya, os Mahayanistas encontram a mais alta afirmação possível alcançada ao cabo de uma série de negações, unificando todas as formas de contradição, psicológicas, éticas ou ontológicas.’ (D.T. Suzuki, Les chemins du Zen, p. 30). A noção de talidade é a conclusão lógica de uma série de negações, uma vez que ‘a negação não é senão o caminho que leva a uma forma mais alta de afirmação’, e que ‘[…] após a série de negações oferecidas pelos pensadores Mahayana existe realmente a afirmação de uma verdade superior, que, dados os limites do espírito humano, não pode ser apresentada por outro meio que a negação.” LAÜGT, Elodie. L’Orient du signe: rêves et dérives chez Victor Segalen, Henri Michaux et Emile Cioran, p. 123 (tradução nossa).

[53] CIORAN, Emil. Cahiers: 1957-1972, p. 133 (tradução nossa).

[54] É a noção de véu de Maya que está em questão aqui.

[55] CIORAN, Emil. “Les deux vérités”, Écartèlement, in: Œuvres, p. 1409-1410 (tradução nossa).

[56] Idem. Ibid., p. 1415 (tradução nossa).

[57] Idem. Cahiers: 1957-1972, p. 871 (tradução nossa).

[58] Lembrando que, segundo Aristóteles, o homem, zoon logikon, tende naturalmente ao conhecimento.

[59] CIORAN, Emil. “A idade de ouro”, História e utopia, p. 126-127.

[60] Idem. Le crépuscule des pensées, in: Œuvres, p. 338 (tradução nossa).

[61] Idem. “Escola dos tiranos”, História e utopia, p. 57.

[62] Do grego, skandalon, “pedra que faz tropeçar”.

[63] SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representação, apud: Susan NEIMAN. O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia, p. 225.

[64] CIORAN, Emil. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1170 (tradução nossa).

[65] Termo tomado de empréstimo da psicanálise freudiana.

[66] CIORAN, Emil. Cahiers: 1957-1972, p. 549 (tradução nossa).

[67] Idem. “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 92.

[68] Idem. Silogismos da amargura, p. 75.

[69] Idem. Ibid., p. 64.

[70] Idem. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1169 (tradução nossa).

[71] Idem. “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 93.

[72] Idem. Entretien avec François Bondy, in: Entretiens, p. 10 (tradução nossa).

[73] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1077 (tradução nossa).

[74] Trata-se do conceito de heimarmene, ao modo gnóstico, não estoico: “O problema da liberdade é muito simples de um ponto de vista filosófico: somos livres, temos a ilusão da liberdade nos gestos aparentes. Mas, no fundo, não somos livres. Tudo o que é profundo nega a liberdade. Há uma espécie de fatalidade secreta que dirige tudo.” Idem. Entretien avec Léo Gillet, Entretiens, p. 65 (tradução nossa).

[75] Idem. “Sur la maladie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1123 (tradução nossa).

[76] “O deserto interior não está fadado à esterilidade. A lucidez, graças ao vazio que deixa entrever, converte-se em conhecimento. É então mística sem absoluto. A lucidez extrema é o último grau da consciência e dá ao ser a sensação de ter esgotado o universo, de ter sobrevivido a ele. Quem não passou por essa etapa, ignora uma variedade especial de decepção, portanto o conhecimento.” Idem. Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 18.

[77] “Pascal tinha razão em não se estender sobre as doenças, mas sobre o uso que se deve fazer delas. É, entretanto, impossível segui-lo quando nos assegura que ‘os males do corpo não são outra coisa que a punição e também a figura dos males da alma’. A afirmação é tão gratuita que, para desmenti-la, basta olhar ao redor de si: com toda evidência, a doença ataca indistintamente o inocente e o culpado, inclusive demonstra uma predileção visível pelo inocente; o que de resto é óbvio, já que a inocência e a pureza interior pressupõem quase sempre uma compleição frágil. Decididamente, a Providência não faz muito pelos delicados. Causas, antes que reflexos de nossos males espirituais, nossos males físicos determinam nossa visão das coisas e decide o rumo que tomarão nossas ideias. A fórmula de Pascal é verdadeira, desde que se a inverta.” Idem. “Sur la maladie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1129 (tradução nossa).

[78] Idem. “A preocupação com a decência”, Breviário de decomposição, p. 48.

[79] Idem. “Sur la maladie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1127 (tradução nossa).

[80] Idem. Ibid., p. 1127 (tradução nossa).

[81] Idem. Ibid., p. 1127 (tradução nossa).

[82] Idem. Ibid., p. 1127 (tradução nossa).

[83] Idem. “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 90.

[84] Assim, por exemplo, no Evangelho de Mateus (4:23): “Jesus percorria toda a Galiléia, ensinando nas suas sinagogas, pregando o Evangelho do Reino, curando todas as doenças e enfermidades entre o povo.” E Lucas (7:21): “Ora, naquele momento Jesus havia curado muitas pessoas de enfermidades, de doenças e de espíritos malignos, e dado a vista a muitos cegos.”

[85] CIORAN, Emil. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1076.

[86] Idem. Ibid., p. 1075.

[87] Idem. Ibid., p. 1075.

[88] Idem. Ibid., p. 1076.

[89] Idem. Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1176 (tradução nossa).

[90] DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Memórias do subsolo, p. 20.

[91] CIORAN, Emil. “Sur la maladie”, La chute dans le temps, Op. Cit., p. 1127 (tradução nossa).

[92] DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Memórias do subsolo, p. 18-19.

[93] CIORAN, Emil. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1289 (tradução nossa).

[94] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1074.

[95] Idem. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1218.

[96] Idem. Silogismos da amargura, p. 32.

[97] Idem. “Lettres sur quelques impasses”, La tentation d’exister, in: Œuvres, p. 885 (tradução nossa).

[98] Idem. “Desaparecer em Deus”, Breviário de decomposição, p. 18.

[99] Idem. “Rostos da decadência”, Ibid., p. 116.

[100] Idem. “Coalização contra a morte”, Ibid., p. 27.

[101] Cf. “Odisseia do rancor”, in: Idem, História e utopia.

[102] Para Nietzsche (Genealogia da moral), a causa da doença antropológico-cultural do homem parece recair mais sobre o segundo elemento (cultural) do binômio, sendo portanto uma situação circunstancial (mais que uma condição antropológica) historicamente determinada: a moral platônico-cristã seria a fortiori a causa do adoecimento, de modo que o homem arcaico, pré-socrático, seria dotado de uma virilidade mais saudável do que o homem moderno, profundamente marcado pela moralidade platônica e, em seguida cristã. Ao passo que, para Dostoiévski, a causa da enfermidade não seria senão a condição decaída do homem por uma perspectiva tradicional-ortodoxa: Adão era perfeitamente livre para pecar ou não pecar.

[103] “Mesmo nossos males vagos, nossas inquietudes difusas, quando degeneram em fisiologia, convém, por um processo inverso, reconduzi-los às manobras da inteligência. […] Converter os venenos imediatos em valor de troca intelectual, elevar à função de instrumento a corrupção sensível, ou cobrir por meio de normas a impureza de todo sentimento e de toda sensação, é uma busca de elegância necessária ao espírito, comparada à qual a alma – essa hiena patética – é apenas profunda e sinistra. […] A teoria espreita e capta nossos venenos: e os faz menos nocivos. É uma degradação para o alto, pois o espírito, amante das vertigens puras, é inimigo das intensidades.” CIORAN, Emil. “O veneno abstrato”, Breviário de decomposição, p. 36.

[104] Idem. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1171 (tradução nossa).

[105] Idem. “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 92.

[106] Idem. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1177 (tradução nossa).

[107] DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Memórias do subsolo, p. 48.

[108] CIORAN, Emil. “A idade de ouro”, História e utopia, p. 133.

[109] Idem. “Exegese da decadência”, Breviário de decomposição, p. 25.

[110] Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1275 (tradução nossa).

[111] DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Memórias do subsolo, p. 34-35.

[112] CIORAN, Emil. “A idade de ouro”, História e utopia, p. 132.

[113] “O que nos distingue de nossos antepassados é nossa petulância em face do Mistério. Nós até o desbatizamos: assim nasceu o Absurdo…” Idem. Silogismos da amargura, p. 20.

[114] Idem. “Ser lírico”, Nos cumes do desespero, p. 18.

[115] Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1318 (tradução nossa).

[116] Idem. “Rencontres avec le suicide”, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1214 (tradução nossa).

[117] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1214 (tradução nossa).

[118] Idem. “O animal indireto”, Breviário de decomposição, p. 32-33.

[119] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1071 (tradução nossa).

[120] Idem. “Genealogia do fanatismo”, Breviário de decomposição, p. 13.

[121] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1075 (tradução nossa).

[122] Idem. Ibid., p. 1076 (tradução nossa).

[123] Idem. Ibid., p. 1075 (tradução nossa).

[124] Idem. “Variações sobre a morte I”, Breviário de decomposição, p. 18.

[125] Idem. “O animal indireto”, Ibid., p. 33.

[126] Assim, por exemplo: “Por que truque o que parece ser escapou ao controle do que não é? Bastou um momento de desatenção, de fraqueza no seio do Nada: as larvas se aproveitaram; uma lacuna em sua vigilância: e aqui estamos. E assim como a vida suplantou o nada, foi suplantada, por sua vez, pela história: assim, a existência embrenhou-se em um ciclo de heresias que minaram a ortodoxia do nada.” Idem. “O cenário do saber”, Ibid., p. 146.

[127] Idem. “O autômato”, Ibid., p. 110.

[128] Idem. “Genealogia do fanatismo”, Ibid., p. 11.

[129] Idem. “Mecanismos da utopia”, História e utopia, p. 107.

[130] Idem. “A Rússia e o vírus da liberdade”, Ibid., p. 37.

[131] Idem. Silogismos da amargura, p. 67.

[132] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1077 (tradução nossa); assim também, “não se pode pronunciar a palavra ser, com ou sem maiúscula, sem provar com isso que se é, à sua maneira, um crente. Pois é preciso ter disposições religiosas para poder proferir com convicção, com segurança, um vocábulo tal. Talvez seja mesmo necessário crer para simplesmente dizer de alguém ou de um objeto que ele é isto ou aquilo, pois este é particular remete automaticamente a É.” Idem. Cahiers: 1957-1972, p. 911 (tradução nossa).

[133] “O tédio nos revela uma eternidade que não é a superação do tempo, mas sua ruína; é o infinito das almas corrompidas por falta de superstições: um absoluto insosso onde nada mais impede as coisas de girar em círculos em busca de sua própria queda. A vida se cria no delírio e se desfaz no tédio.” Idem. “Desarticulação do tempo”, Breviário de decomposição, p. 22.

[134] “Um zoólogo que, na África, observou de perto os gorilas, se espanta com a uniformidade de sua vida e com sua grande desocupação. Horas e horas sem fazer nada… Não conhecem, portanto, o tédio?

Essa é a típica pergunta de um homem, de um macaco ocupado. Longe de fugir da monotonia, os animais a buscam, e o que eles mais temem é vê-la cessar. Pois ela só cessa para ser substituída pelo medo, causa de todo atarefamento.

A inação é divina. Contudo, é contra ela que se insurge o homem. Apenas ele, na natureza, é incapaz de suportar a monotonia, apenas ele quer, a todo custo, que algo aconteça, não importa o quê. Por isso, ele se mostra indigno de seu ancestral: a necessidade de novidade é a característica de um gorila extraviado.” Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1388 (tradução nossa).

[135] Idem. Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 22.

[136] Idem. “Après l’histoire”, Écartèlement, in: Œuvres, p. 1426 (tradução nossa).

[137] Idem. “Mecanismos da utopia”, História e utopia, p. 108.

[138] Idem. “Escola de tiranos”, Ibid., p. 58.

[139] Idem. “O tédio dos conquistadores”, Ibid., p. 108-109.

[140] Cf. NEIMAN, Susan. O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Rio de Janeiro: Difel, 2003.

[141] CIORAN, Emil. Cahiers: 1957-1972, p. 643 (tradução nossa).

[142] “Não é fácil falar de Deus quando não se é nem crente nem ateu: e esse é sem dúvida o drama de todos nós, incluindo-se os teólogos, o de não poder mais ser nem um nem outro.” Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1315 (tradução nossa).

[143] Idem. “Êxtase”, Nos cumes do desespero, p. 51.

[144] Idem. Le crépuscule des pensées, in: Œuvres, p. 434 (tradução nossa).

[145] JARRETY, Michel. La morale dans l’écriture: Camus, Char, Cioran, p. 114 (tradução nossa).

[146] CIORAN, Emil. Entretien avec Léo Gillet, in: Entretiens, p. 71-72 (tradução nossa).

[147] Idem. Cahiers: 1957-1972, p. 536 (tradução nossa).

[148] Idem. “Relendo…”, Exercícios de admiração: ensaios e perfis, p. 126.

[149] Cf. EHRENFELD, David. A arrogância do humanismo. Trad. de Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Campus, 1992.

[150] CIORAN, Emil. Entretien avec Léo Gillet, in: Entretiens, p. 82 (tradução nossa).

[151] TIFFREAU, Philippe. Cioran ou la dissection du gouffre, p. 28, apud: MODREANU, Simona. Le Dieu paradoxal de Cioran, p. 19 (tradução nossa).

[152] JAUDEAU, Sylvie. Cioran ou le dernier homme, p. 116 (tradução nossa).

[153] CIORAN, Emil. “A idade de ouro”, História e utopia, p. 141-142.

Cioran’s Nietzsche (Willis G. Regier)

Source: French Forum, Vol. 30, No. 3 (Fall 2005), pp. 75-90
Author(s): Willis G. Regier
Published by: University of Nebraska Press

Cioran’s Nietzsche

Susan Sontag wrote that

Cioran comes after Nietzsche, who set down almost the whole of Cioran’s position a century ago. An interesting question: why does a subtle, powerful mind consent to say what has, for the most part, already been said? . . . Whatever the answer, the “fact” of Nietzsche has undeniable consequences for Cioran. He must tighten the screws, make the argument denser. More excruciating. More rhetorical.

Sontag’s essay has become a touchstone for taking Cioran seriously as a philosopher and the correlations between Cioran and Nietzsche she described are now staples of Cioran criticism.

Sontag’s junction of Cioran and Nietzsche has been steadily reinforced. As a postscript to his book on Nietzsche, Clément Rosset puts Cioran in the tradition of Nietzsche’s Gay Science and credits him for posing the most serious and most grave question to philosophy: whether an alliance is possible between lucidity and joy. Two of Cioran’s most esteemed translators, Ilinca Zarifopol- Johnson and Sanda Stolojan, separately asserted that Nietzsche was a major influence on Cioran in the 1930s. Cioran’s friend, the Spanish philosopher Fernando Savater, emphasized how much the two have in common. In a close comparison of Cioran’s Romanian works with Nietzsche’s books and Nachlass, Lucia Gorgoi found multiple similarities in style and substance, particularly regarding aphorisms and nihilism. Patrice Bollon’s summary of Cioran’s philosophy links it to Nietzsche more frequently than to any other philosopher.

Despite all this, Nietzsche and Cioran are a pair that ought not be taken for granted, for three reasons: affinity and resemblance are too easily mistaken for agreement and influence; Cioran strenuously resisted… [Pdf]

Cioran: conversación con Fernando Savater

“Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteó el estilo de la filosofía académica, quien atentó contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.”

cioran-savater
Aparecida bajo el título «Escribir para despertar» en el diaro El Pais del día 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qué no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a él, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escribí en rumano a los veintiún anos, prometiéndome no volver a escribir nada más. Luego escribí otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante más de cuarenta años. Por qué? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar también. Esto les parecerá ridículo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Iré más lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresión es una liberación. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un crápula, un monstruo. En seguida advertirán que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a mí mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¿qué podría usted añadir a esto?

¡Realmente no podría añadir nada más…! ¡o quizá decir cualquier cosa! En realidad es una cuestión de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en mí, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nací entre montañas, en los Cárpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente bárbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrachándose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo tenía entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambición por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece años jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen más fuertes que yo, porque como no tenía otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¿Fue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la mía. Vivía junto a los Cárpatos, jugando libremente en el campo y en la montaña, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, después, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quería salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jamás el día en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sueño, la ruina de mi mundo.

¿Que recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Había naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefería eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte años nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las montañas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un español puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Hablábamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¿Qué recuerdos guarda de la situación histórica de su país durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austrohúngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenecía al Imperio: nuestra capital soñada era Viena. Siempre me sentí de algún modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos éramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los húngaros… Me siento muy afín, psicológicamente, a los húngaros, a sus gustos y costumbres. La música húngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de húngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo más fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metafísicos dudosos —como destino, fatalidad— para explicar el mundo. Pues bien: cuanto más avanzo en edad, más cerca voy sintiéndome de mis orígenes. Ahora debería sentirme europeo, occidental, pero no es así en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes países y leído muchos libros, he llegado a la conclusión de que era el campesino rumano quien tenía razón. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre está perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideología de víctima es también mi concepción actual, mi filosofía de la historia. Realmente, toda mi formación intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: «Un libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro» ¿En qué sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Précis, el crítico de Le Monde me mandó una carta de reconvención. «Usted no se da cuenta, ese libro podría caer en manos de jóvenes!» Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ningún interés, para eso no hay más que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el periódico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuestión. .Para qué? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para mí, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada más. Una señora escribía hace poco sobre mí en Le Quotidien de Paris: «Cioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja». No escribo proponiéndome fabricar «un libro», para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, después, meditando sobre la función de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo así como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podríamos llamar pesimista, negro, brilla una extraña alegría, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podría citarle casos y casos de personas que han confesado a algún conocido mío: «Yo me habría suicidado si no hubiera leído a Cioran». Así, pues, creo que tiene usted mucha razón. Creo que la causa de esto es la pasión: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negación. En realidad, cuando antes hablábamos de heridas, yo no entendía eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un látigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasión. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso sería peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que leyó el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: «Es increíble lo mucho que me ha estimulado su libro». En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo  activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosofía propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosofía tras el final de los grandes sistemas decimonónicos. ¿Qué sentido tiene aún la filosofía, Cioran?

Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosofía académica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.

También va en ello nuestra honradez. Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respetándolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, según va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno está encerrado en un círculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta páginas, ! qué no ocurrirá en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicción. Así se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo día puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias sí que son verdaderas: son lo más importante. Se dirá que esto es irresponsable, pero si lo es, lo será en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¿Cuál fue su formación filosófica? ¿Qué filósofos le han interesado más?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien más me intereso, a quien más ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya sé que Simmel es bastante conocido en España, gracias al interés de Ortega por él, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo íntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de él, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel está completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su época tuvo la admiración de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel también fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. También influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada «filosofía de la vida», como Dilthey, etcétera. Por supuesto, también lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando aún no era moda. En general, lo que más me ha interesado siempre es la filosofía-confesión. Lo mismo en filosofía que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son «casos» en el sentido casi clínico de la expresión. Me interesan todos aquellos que van a la catástrofe y también los que lograron situarse más allá de la catástrofe. No puedo admirar más que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O también autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herejía, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo interés ante todo por lo frágil, lo precario, lo que se derrumba y también por lo que resiste la tentación de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¿Qué opina usted de la «nueva filosofía» francesa, brote polémico del día?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sueño dogmático…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi interés, durante una conversación en un café de Paris con María Zambrano, allá por los años cincuenta. Entonces decidí escribir algo sobre la utopía. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltación fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es increíble la fascinación que ejercieron los utopistas sobre grandes espíritus: Dostoievski, por ejemplo, leía a Cabet con admiración. ¡Cabet, que era un perfecto imbécil, un sub-Fourier! Todos creían que el milenio estaba por llegar: un par de años, una década a lo sumo… También era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo utópico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusiásticamente sobre la evolución del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etcétera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: «El dolor y el sufrimiento», me dijo «son un simple accidente de la evolución». Me fui indignado, negándome a discutir con aquel débil mental. Creo que la utopía y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atención sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea errónea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo más acertada la teoría del pecado original, aunque privándola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropología. Ha habido una caída irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentación utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el antídoto de la utopía. Pero, aunque la práctica de la historia sea esencialmente antiutópica, es cierto que la utopía hace marchar la historia, la estimula. No actuamos más que bajo la fascinación de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utopía y de entregarse a ella está amenazada por la esclerosis y la ruina. La utopía, la construcción de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al francés le falta de imaginación metafísica, le sobra de imaginación política. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producción constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utopía es, por así decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¿Qué es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¡Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la mañana a la noche, etcétera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay prácticamente ningún caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el único que recuerdo. El poder es diabólico: el diablo no fue más que un ángel con ambición de poder, luego ni un ángel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldición de la humanidad.

Volviendo a la utopía…

El ansia de utopía es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utopía es la gran fragilidad de la historia, pero también su gran fuerza. En cierto sentido, la utopía es lo que rescata la historia. Ahí tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente utópico, sería una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podría ser político porque creo en la catástrofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del paraíso. Bueno, si soy un verdadero escéptico no puedo estar seguro ni de la catástrofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier país, de cualquier grupo. Soy un apátrida metafísico, algo así como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sentían «ciudadanos del mundo», lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino también, lo que es aún más importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el más dramático. ¡Las catástrofes históricas no son nada al lado de esto! Yo escribí en rumano hasta el año 47. Ese año yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traducía a Mallarmé al rumano. De pronto me dije: «!Que absurdo! ¿Para qué traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?». Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en francés y fue muy difícil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El francés fue como una camisa de fuerza para mí. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escribía en rumano, yo no me daba cuenta de que escribía, simplemente escribía. Las palabras no eran entonces independientes de mí. En cuanto me puse a escribir en francés todas las palabras se hicieron conscientes, las tenía delante, fuera de mí, en sus celdillas y las iba cogiendo: «Ahora tú, y ahora tu». Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer día, cuando baje a telefonear a conserjería, me encontré al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el menú de comida: ¡lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me quedé asombrado: en Rumania yo había comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilización, casi una toma de posición filosófica… Del mismo modo, escribir en francés dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escribía en rumano, y adquirió una dimensión deliberada, tal como deje también de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquidé inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin raíces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hastío. ¿Qué papel ha desempeñado en su vida el hastío, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversación o con los placeres, sino de un hastío, por decirlo así, fundamental y que consiste en esto: más o menos súbitamente en casa o de visita o ante el paisaje más bello, todo se vacía de contenido y de sentido. El vacío esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hastío es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ningún mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia —no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre— no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguiría siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sueño ha sido ser inútil e inutilizable. Pues bien, gracias al hastío he realizado ese sueño. Se impone una precisión: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltación que transforma el vacío en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.