Cioran’s Nietzsche (Willis G. Regier)

Source: French Forum, Vol. 30, No. 3 (Fall 2005), pp. 75-90
Author(s): Willis G. Regier
Published by: University of Nebraska Press

Cioran’s Nietzsche

Susan Sontag wrote that

Cioran comes after Nietzsche, who set down almost the whole of Cioran’s position a century ago. An interesting question: why does a subtle, powerful mind consent to say what has, for the most part, already been said? . . . Whatever the answer, the “fact” of Nietzsche has undeniable consequences for Cioran. He must tighten the screws, make the argument denser. More excruciating. More rhetorical.

Sontag’s essay has become a touchstone for taking Cioran seriously as a philosopher and the correlations between Cioran and Nietzsche she described are now staples of Cioran criticism.

Sontag’s junction of Cioran and Nietzsche has been steadily reinforced. As a postscript to his book on Nietzsche, Clément Rosset puts Cioran in the tradition of Nietzsche’s Gay Science and credits him for posing the most serious and most grave question to philosophy: whether an alliance is possible between lucidity and joy. Two of Cioran’s most esteemed translators, Ilinca Zarifopol- Johnson and Sanda Stolojan, separately asserted that Nietzsche was a major influence on Cioran in the 1930s. Cioran’s friend, the Spanish philosopher Fernando Savater, emphasized how much the two have in common. In a close comparison of Cioran’s Romanian works with Nietzsche’s books and Nachlass, Lucia Gorgoi found multiple similarities in style and substance, particularly regarding aphorisms and nihilism. Patrice Bollon’s summary of Cioran’s philosophy links it to Nietzsche more frequently than to any other philosopher.

Despite all this, Nietzsche and Cioran are a pair that ought not be taken for granted, for three reasons: affinity and resemblance are too easily mistaken for agreement and influence; Cioran strenuously resisted… [Pdf]

Cioran: conversación con Fernando Savater

“Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteó el estilo de la filosofía académica, quien atentó contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.”

cioran-savater
Aparecida bajo el título «Escribir para despertar» en el diaro El Pais del día 23 de octubre de 1977.

Extraído de CIORAN, E. M., Conversaciones.  Trad. de Carlos Manzano. Barcelona, Tusquets (Marginales 146), 1997, ps. 17-26.

Si les comprendo bien, me preguntan ustedes por qué no he elegido rotundamente el silencio, en lugar de merodear en tomo a él, y me reprochan explayarme en lamentos en lugar de callarme. Para empezar, no todo el mundo tiene la suerte de morir joven. Mi primer libro lo escribí en rumano a los veintiún anos, prometiéndome no volver a escribir nada más. Luego escribí otro, seguido de la misma promesa. La comedia se ha repetido durante más de cuarenta años. Por qué? Porque escribir, por poco que sea, me ha ayudado a pasar los anos, pues las obsesiones expresadas quedan debilitadas y superadas a medias. Estoy seguro de que si no hubiese emborronado papel, me hubiera matado hace mucho. Escribir es un alivio extraordinario. Y publicar también. Esto les parecerá ridículo y, sin embargo, es muy cierto. Pues un libro es vuestra vida, o una parte de ella, que se os hace exterior. Se desprende uno de todo lo que ama y sobre todo de todo lo que detesta en uno mismo. Iré más lejos, si no hubiese escrito, hubiera podido convertirme en un asesino. La expresión es una liberación. Les aconsejo que hagan el ejercicio siguiente: cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un crápula, un monstruo. En seguida advertirán que ya le odian menos. Es precisamente lo mismo que yo he hecho respecto a mí mismo. He escrito para injuriar a la vida y para injuriarme. .Resultado? Me he soportado mejor y he soportado mejor la vida.

Cioran, ¿qué podría usted añadir a esto?

¡Realmente no podría añadir nada más…! ¡o quizá decir cualquier cosa! En realidad es una cuestión de vitalidad. Para que entienda esto debo hablarle de mi origen. Hay mucho de campesino en mí, mi padre era un cura ortodoxo rural y yo nací entre montañas, en los Cárpatos, en un ambiente muy primitivo. Era un pueblo realmente bárbaro, en el que los campesinos trabajaban tremendamente toda la semana para luego gastarse la paga en una noche, emborrachándose como cubas. Yo era un chico bastante robusto: !todo lo que tengo ahora de achacoso lo tenía entonces de fuerte! Le interesara a usted saber que mi mayor ambición por entonces era ser el primero jugando a los bolos: a los doce o trece años jugaba con los campesinos, por dinero o por cerveza. Me pasaba el domingo jugando contra ellos y frecuentemente lograba ganarles, aunque ellos fuesen más fuertes que yo, porque como no tenía otra cosa que hacer me pasaba la semana practicando…

Rumania

¿Fue la suya una infancia feliz?

Esto es muy importante: no conozco caso de una infancia tan feliz como la mía. Vivía junto a los Cárpatos, jugando libremente en el campo y en la montaña, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, después, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente. Yo no quería salir nunca de aquel pueblo, no olvidare jamás el día en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sueño, la ruina de mi mundo.

¿Que recuerda usted ante todo de Rumania?

Lo que ante todo me gusto de Rumania fue su faceta extremadamente primitiva. Había naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefería eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte años nada me gustaba tanto como irme de Sibiu a las montañas y hablar con los pastores, con los campesinos completamente iletrados. Pasaba el tiempo charlando y bebiendo con ellos. Creo que un español puede entender esta faceta primitiva, muy primitiva. Hablábamos de cualquier cosa y yo lograba un contacto casi inmediato con ellos.

¿Qué recuerdos guarda de la situación histórica de su país durante su juventud?

Bueno, Europa oriental era entonces el Imperio austrohúngaro. Sibiu estaba enclavada en Transilvania, pertenecía al Imperio: nuestra capital soñada era Viena. Siempre me sentí de algún modo vinculado al Imperio… !en el que, sin embargo, los rumanos éramos esclavos! Durante la guerra del 14, mis padres fueron deportados por los húngaros… Me siento muy afín, psicológicamente, a los húngaros, a sus gustos y costumbres. La música húngara, gitana, me emociona profunda, muy profundamente. Soy una mezcla de húngaro y rumano. Es curioso, el pueblo rumano es el pueblo más fatalista del mundo. Cuando yo era joven, eso me indignaba, el manejo de conceptos metafísicos dudosos —como destino, fatalidad— para explicar el mundo. Pues bien: cuanto más avanzo en edad, más cerca voy sintiéndome de mis orígenes. Ahora debería sentirme europeo, occidental, pero no es así en absoluto. Tras una existencia en que he conocido bastantes países y leído muchos libros, he llegado a la conclusión de que era el campesino rumano quien tenía razón. Ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre está perdido, que no hay nada que hacer, que se siente aplastado por la historia. Esa ideología de víctima es también mi concepción actual, mi filosofía de la historia. Realmente, toda mi formación intelectual no me ha servido de nada.

Un libro es una herida

Usted ha escrito: «Un libro debe hurgar en las heridas, provocarlas, incluso. Un libro debe ser un peligro» ¿En qué sentido son peligrosos sus libros?

Bueno, mire usted: me han dicho muchas veces que lo que yo escribo en mis libros no debe decirse. Cuando saque el Précis, el crítico de Le Monde me mandó una carta de reconvención. «Usted no se da cuenta, ese libro podría caer en manos de jóvenes!» Eso es absurdo. .Para que van a servir los libros? Para aprender? Eso no tiene ningún interés, para eso no hay más que ir a clase. No, yo creo que un libro debe ser realmente una herida, debe trastornar la vida del lector de un modo u otro. Mi idea al escribir un libro es despertar a alguien, azotarle. Puesto que los libros que he escrito han surgido de mis malestares, por no decir de mis sufrimientos, es preciso que en cierto modo transmitan esto mismo al lector. No, no me gustan los libros que se leen como quien lee el periódico, un libro debe conmoverlo todo, ponerlo todo en cuestión. .Para qué? Bueno, no me preocupa demasiado la utilidad de lo que escribo, porque no pienso realmente nunca en el lector; escribo para mí, para librarme de mis obsesiones, de mis tensiones, nada más. Una señora escribía hace poco sobre mí en Le Quotidien de Paris: «Cioran escribe las cosas que cada uno se repite en voz baja». No escribo proponiéndome fabricar «un libro», para que alguien lo lea. No, escribo para aliviarme. Ahora bien, después, meditando sobre la función de mis libros, es cuando pienso que debieran ser algo así como una herida. Un libro que deja a su lector igual que antes de leerlo es un libro fallido.

En todos sus libros, junto a un aspecto que podríamos llamar pesimista, negro, brilla una extraña alegría, un gozo inexplicable pero reconfortante y hasta vivificador.

Es curioso esto que usted me dice; me lo han dicho muchos. Vera, yo no tengo demasiados lectores, pero podría citarle casos y casos de personas que han confesado a algún conocido mío: «Yo me habría suicidado si no hubiera leído a Cioran». Así, pues, creo que tiene usted mucha razón. Creo que la causa de esto es la pasión: yo no soy pesimista, sino violento… Esto es lo que hace vivificante a mi negación. En realidad, cuando antes hablábamos de heridas, yo no entendía eso de un modo negativo: !herir a alguien no equivale en modo alguno a paralizarle! Mis libros no son depresivos ni deprimentes, de igual forma que un látigo no es deprimente. Los escribo con furor y pasión. Si mis libros pudiesen ser escritos en frio, eso sería peligroso. Pero yo no puedo escribir en frio, soy como un enfermo que se sobrepone febrilmente en cada caso a su enfermedad. La primera persona que leyó el Breviario de podredumbre, aun en manuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. Era un hombre ya muy mayor, profundamente sujeto a depresiones, y me dijo: «Es increíble lo mucho que me ha estimulado su libro». En ese sentido, si quiere usted, soy como el diablo, que es un tipo  activo, un negador que hace marchar las cosas…

Aunque usted mismo se ha encargado de deslindar su obra de la filosofía propiamente dicha (verbi gratia, la carta-prologo que precede a mi Ensayo sobre Cioran), no es en modo alguno arbitrario encuadrarle dentro de esas actividades diversas, autocriticas, que ocupan el lugar vacante de la filosofía tras el final de los grandes sistemas decimonónicos. ¿Qué sentido tiene aún la filosofía, Cioran?

Creo que la filosofía no es posible más que como fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capitulo tras capitulo, en forma de tratado. En este sentido, Nietzsche fue sumamente liberador. Fue el quien saboteo el estilo de la filosofía académica, quien atento contra la idea de sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa… Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización.

También va en ello nuestra honradez. Nietzsche decía que en la ambición sistemática hay una falta de honradez…

Sobre eso de la honradez voy a decirle algo. Cuando uno emprende un ensayo de cuarenta páginas sobre lo que sea, comienza por ciertas afirmaciones previas y queda prisionero de ellas. Cierta idea de la honradez le obliga a continuar respetándolas hasta el final, a no contradecirse. Sin embargo, según va avanzando el texto, le van ofreciendo otras tentaciones, que hay que rechazar porque apartan del camino trazado. Uno está encerrado en un círculo trazado por uno mismo. De este modo uno se hace honorable y cae en la falsedad y en la falta de veracidad. Si esto pasa en un ensayo de cuarenta páginas, ! qué no ocurrirá en un sistema! Este es el drama de todo pensamiento estructurado, el no permitir la contradicción. Así se cae en lo falso, se miente para resguardar la coherencia. En cambio, si uno hace fragmentos, en el curso de un mismo día puede uno decir una cosa y la contraria. .Por que? Porque surge cada fragmento de una experiencia diferente y esas experiencias sí que son verdaderas: son lo más importante. Se dirá que esto es irresponsable, pero si lo es, lo será en el mismo sentido en que la vida es irresponsable. Un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja solo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido. En Nietzsche, en Dostoievski, hablan todos los tipos de humanidad posibles, todas las experiencias. En el sistema solo habla el controlador, el jefe. El sistema es siempre la voz del jefe: por eso todo sistema es totalitario, mientras que el pensamiento fragmentario permanece libre.

¿Cuál fue su formación filosófica? ¿Qué filósofos le han interesado más?

Bueno, en mi juventud lei mucho a Leon Chestov, que era muy conocido entonces en Rumania. Pero quien más me intereso, a quien más ame, esa es la palabra, fue a Georg Simmel. Ya sé que Simmel es bastante conocido en España, gracias al interés de Ortega por él, mientras que es completamente ignorado en Francia. Simmel era un escritor maravilloso, un magnifico filosofo-ensayista. Fue amigo íntimo de Lukacs y Bloch, en los que influyo y que luego renegaron de él, lo que me parece absolutamente deshonesto. Hoy Simmel está completamente olvidado en Alemania, silenciado incluso, pero en su época tuvo la admiración de figuras como Thomas Mann o Rilke. Simmel también fue un pensador fragmentario, lo mejor de su obra son fragmentos. También influyeron mucho en mi los pensadores alemanes de la llamada «filosofía de la vida», como Dilthey, etcétera. Por supuesto, también lei mucho a Kierkegaard entonces, cuando aún no era moda. En general, lo que más me ha interesado siempre es la filosofía-confesión. Lo mismo en filosofía que en literatura lo que me interesa son los casos, aquellos autores de quienes puede decirse que son «casos» en el sentido casi clínico de la expresión. Me interesan todos aquellos que van a la catástrofe y también los que lograron situarse más allá de la catástrofe. No puedo admirar más que a aquel que ha estado a punto de derrumbarse. Por eso ame a Nietzsche o a Otto Weininger. O también autores rusos como Rozanov, escritores religiosos que rozan constantemente la herejía, tipo Dostoievski. No me marcaron los autores que son solamente una experiencia intelectual, como Husserl. De Heidegger me intereso su vertiente kierkegaardiana, no la husserliana. Pero, ante todo, busco el caso: en pensamiento o literatura tengo interés ante todo por lo frágil, lo precario, lo que se derrumba y también por lo que resiste la tentación de derrumbarse pero deja constancia de la amenaza…

¿Qué opina usted de la «nueva filosofía» francesa, brote polémico del día?

Bueno, no puedo decir que los conozca a fondo, pero en general creo que se trata de gente que comienza a despertar de su sueño dogmático…

Usted ha escrito uno de sus mejores libros sobre el tema de la utopía.

Recuerdo muy bien el comienzo de mi interés, durante una conversación en un café de Paris con María Zambrano, allá por los años cincuenta. Entonces decidí escribir algo sobre la utopía. Me puse a leer directamente a los utopistas: Moro, Fourier, Cabet, Campanella… Al principio, con exaltación fascinada; luego, con cansancio; finalmente, con mortal aburrimiento. Es increíble la fascinación que ejercieron los utopistas sobre grandes espíritus: Dostoievski, por ejemplo, leía a Cabet con admiración. ¡Cabet, que era un perfecto imbécil, un sub-Fourier! Todos creían que el milenio estaba por llegar: un par de años, una década a lo sumo… También era deprimente su optimismo, la pintura excesivamente rosa, esas mujeres de Fourier cantando mientras trabajaban en los talleres… Este optimismo utópico es frecuentemente despiadado. Recuerdo, por ejemplo, un encuentro que tuve con Teilhard de Chardin; el hombre peroraba entusiásticamente sobre la evolución del cosmos hacia Cristo, el punto Omega, etcétera… y entonces le pregunte que pensaba del dolor humano: «El dolor y el sufrimiento», me dijo «son un simple accidente de la evolución». Me fui indignado, negándome a discutir con aquel débil mental. Creo que la utopía y los utopistas han tenido un aspecto positivo, en el siglo XIX, el de llamar la atención sobre la desigualdad de la sociedad y urgir a remediarla. No olvidemos que el socialismo es a fin de cuentas hijo de los utopistas. Pero se basan en una idea errónea, la de la perfectibilidad indefinida del hombre. Creo más acertada la teoría del pecado original, aunque privándola de sus connotaciones religiosas, puramente como antropología. Ha habido una caída irremediable, una perdida que nada puede colmar. En realidad, creo que lo que me ha alejado finalmente de la tentación utopista es mi gusto por la historia, pues la historia es el antídoto de la utopía. Pero, aunque la práctica de la historia sea esencialmente antiutópica, es cierto que la utopía hace marchar la historia, la estimula. No actuamos más que bajo la fascinación de lo imposible: lo que equivale a decir que una sociedad incapaz de dar a luz una utopía y de entregarse a ella está amenazada por la esclerosis y la ruina. La utopía, la construcción de sistemas sociales perfectos, es una debilidad muy francesa: lo que al francés le falta de imaginación metafísica, le sobra de imaginación política. Fabrica impecables sistemas sociales, pero sin tener en cuenta la realidad. Es un vicio nacional: mayo del 68, por ejemplo, fue una producción constante de sistemas de todo tipo, mas ingeniosos e irrealizables unos que otros.

El poder es el mal 

La utopía es, por así decirlo, el problema de un poder inmanente y no trascendente a la sociedad. ¿Qué es el poder, Cioran?

Creo que el poder es malo, muy malo. Soy resignado y fatalista frente al hecho de su existencia, pero creo que es una calamidad. Mire usted, he conocido a gente que ha llegado a tener poder y es algo terrible. ¡Algo tan malo como un escritor que llega a hacerse celebre! Es lo mismo que llevar un uniforme; cuando se lleva uniforme ya no se es el mismo: bien, pues alcanzar el poder es llevar un uniforme invisible de forma permanente. Me pregunto: .por que un hombre normal, o aparentemente normal, acepta el poder, vivir preocupado de la mañana a la noche, etcétera? Sin duda, porque dominar es un placer, un vicio. Por eso no hay prácticamente ningún caso de dictador o jefe absoluto que abandone el poder de buen grado: el caso de Sila es el único que recuerdo. El poder es diabólico: el diablo no fue más que un ángel con ambición de poder, luego ni un ángel puede disponer de poder impunemente. Desear el poder es la gran maldición de la humanidad.

Volviendo a la utopía…

El ansia de utopía es un ansia religiosa, un deseo de absoluto. La utopía es la gran fragilidad de la historia, pero también su gran fuerza. En cierto sentido, la utopía es lo que rescata la historia. Ahí tiene usted la campana electoral en Francia, por ejemplo: si no fuera por su componente utópico, sería una querella entre tenderos… Mire usted, yo no podría ser político porque creo en la catástrofe. Por mi parte, estoy seguro de que la historia no es el camino del paraíso. Bueno, si soy un verdadero escéptico no puedo estar seguro ni de la catástrofe…, !digamos que estoy casi seguro! Por eso me siento desapegado de cualquier país, de cualquier grupo. Soy un apátrida metafísico, algo así como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sentían «ciudadanos del mundo», lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte.

Usted no solo ha desertado de su patria, sino también, lo que es aún más importante, de su lengua.

Ese es el mayor acontecimiento que puede ocurrirle a un escritor, el más dramático. ¡Las catástrofes históricas no son nada al lado de esto! Yo escribí en rumano hasta el año 47. Ese año yo me encontraba en una casita cerca de Dieppe y traducía a Mallarmé al rumano. De pronto me dije: «!Que absurdo! ¿Para qué traducir a Mallarme a una lengua que nadie conoce?». Y entonces renuncie a mi lengua. Me puse a escribir en francés y fue muy difícil, porque por temperamento la lengua francesa no me conviene, me hace falta una lengua salvaje, una lengua de borracho. El francés fue como una camisa de fuerza para mí. Escribir en otra lengua es una experiencia asombrosa. Se reflexiona sobre las palabras, sobre la escritura. Cuando escribía en rumano, yo no me daba cuenta de que escribía, simplemente escribía. Las palabras no eran entonces independientes de mí. En cuanto me puse a escribir en francés todas las palabras se hicieron conscientes, las tenía delante, fuera de mí, en sus celdillas y las iba cogiendo: «Ahora tú, y ahora tu». Es una experiencia parecida a otra que tuve cuando llegue a Paris. Me aloje en un hotelito del Barrio Latino, y el primer día, cuando baje a telefonear a conserjería, me encontré al encargado del hotel, su mujer y un hijo preparando el menú de comida: ¡lo preparaban como si fuese un plan de batalla! Me quedé asombrado: en Rumania yo había comido siempre como un animal, bien, pero inconscientemente, sin advertir lo que significa comer. En Paris me di cuenta de que comer es un ritual, un acto de civilización, casi una toma de posición filosófica… Del mismo modo, escribir en francés dejo de ser un acto instintivo, como era cuando escribía en rumano, y adquirió una dimensión deliberada, tal como deje también de comer inocentemente… Al cambiar de lengua, liquidé inmediatamente el pasado, cambie totalmente la vida. Aun hoy, sin embargo, me parece que escribo una lengua que no casa con nada, sin raíces, una lengua de invernadero.

Cioran, usted ha hablado frecuentemente del hastío. ¿Qué papel ha desempeñado en su vida el hastío, el tedio?

Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversación o con los placeres, sino de un hastío, por decirlo así, fundamental y que consiste en esto: más o menos súbitamente en casa o de visita o ante el paisaje más bello, todo se vacía de contenido y de sentido. El vacío esta en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hastío es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ningún mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia —no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre— no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguiría siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sueño ha sido ser inútil e inutilizable. Pues bien, gracias al hastío he realizado ese sueño. Se impone una precisión: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltación que transforma el vacío en incendio, en un infierno deseable…

Y mientras me dispongo a salir, doran insiste:

No olvide decirles que solo soy un marginal, un marginal que escribe para hacer despertar. Repítaselo: mis libros pueden hacer despertar.

“Um aliado na contracorrente”, por Gabriel Marcel

gmarcelExtraído de TACOU, L.; PIEDNOIR, V. (orgs.). Cahier L’Herne Cioran, Paris: Éditions de L’Herne, 2009, pgs. 222-3. Originalmente em Le Monde, 28 de junho de 1969. Tradução: Rodrigo Menezes

Como eu aceitaria ficar de fora quando uma homenagem como esta é feita a um dos homens cujo espírito e caráter eu mais aprecio? Mas devo acrescentar que a voz que eu gostaria de fazer ouvir aqui correrá o risco de parecer discordante a alguns de seus admiradores, digamos mesmo de seus turiferários. Pois me é preciso, sob pena de faltar com a mais elementar probidade, formular a seguinte afirmação paradoxal: a obra escrita deste homem, que eu admiro e amo a ponto de me confessar às vezes com ele, amiúde me repugna, e isto é particularmente verdadeiro a propósito do livro que acaba de sair com o título: Le mauvais démiurge [O funesto demiurgo]. Por conseguinte, sinto-me obrigado a comprometer-me com uma espécie de difícil altercação com ele e comigo mesmo.

Evidentemente, existiria uma maneira cômoda de resolver, em aparência, a contradição: consistiria em dizer, por exemplo – o que em si seria exato –, que admiro o estilo de E.M. Cioran, e que o desacordo recai sobre o conteúdo. É absolutamente verdadeiro que pela firmeza, pelo rigor da escritura, o autor do Breviário de decomposição nos faz pensar frequentemente no mais sardônico Nietzsche, aquele de Humano, demasiado humano ou de O Viajante e sua sombra – um Nietzsche que teria sido marcado por Dostoiévski, muito mais do que poderia tê-lo sido o Nietzsche histórico. Mas esta distinção entre a forma e o fundo me parece dever, como quase sempre, ser aqui recusada. Com E.M. Cioran, estamos na presença de um dos testemunhos de acusação dos mais resolutos, dos mais veementes já surgidos ao longo do processo interminável que se inaugurou entre o homem e o mundo, ou Deus, a partir do momento em que surgiu essa anomalia ímpar chamada reflexão. E o que não pode ser contestado é, para empregar um termo do qual se tem abusado, a autenticidade deste depoimento. Não há dúvida, aliás, que este se dirige não apenas contra o outro, contra o acusado, quem quer que ele seja, mas dirige-se não menos contra aquele que a formula. É por vezes como o grito incoercível da consciência ulcerada. Sim, eu digo ulcerada: esta palavra me parece traduzir exatamente a impressão que tenho ao ler Le mauvais démiurge, e em particular o texto intitulado: Rencontres avec le suicide [Encontros com o suicídio]. Eu evoquei mais acima Dostoiévski: como não encontraria eu, em algumas páginas, o rastro de Kiríllov? Mas parece-me que fomos aqui mais longe, muito mais longe por um caminho que desce em direção ao desespero inapelável.

Mas esse escrúpulo, que não me surpreende, pois conheço o autor pessoalmente e a generosidade de que ele tantas vezes deu prova, permanece inteligível no mundo não apenas absurdo, mas fundamentalmente criminal, do qual ele parece ter tomado para si a tarefa de fazer o inventário. O caso de E.M. Cioran aparece aqui infinitamente mais perturbador e mais complicado que o de um Albert Camus. Nós assistimos juntos, recordo-me, ao ensaio geral de Os justos, e ao final ele me disse: “Evoque por um instante Os demônios, e dar-se-á conta de que não sobra nada do que acabamos de ver.” Eu devia mais tarde me lembrar deste comentário, quando Albert Camus apresentou sua bela adaptação de Os demônios.

Se digo que o caso de Cioran é infinitamente mais grave, é que ele jamais se satisfaria com a espécie de meio-termo com o qual o autor de A queda parece quase ter ficado satisfeito a partir de O homem revoltado.  Cioran, por sua vez, permanece irredutível, e eu diria, da minha parte, que essa irredutibilidade, que amiúde me repugna, repito-o, porque ela se traduz em afirmações frequentemente temerárias na difamação de tudo e de si mesmo, não está menos estreitamente ligada ao que eu admiro em um dos homens mais incorruptíveis que tive a chance de encontrar.  Poder-se-ia aqui tentar enumerar as formas que assume a corrupção no mundo que nos rodeia. Todas, ou quase todas, estão ligadas à preocupação consigo. Mas esta preocupação é absolutamente estranha ao autor de A tentação de existir ou de História e utopia. A palavra pureza é daquelas que se hesitaria talvez a aplicar-lhe, uma vez que ela suscita quase inevitavelmente imagens de brancura ou de ingenuidade que, aqui, não correspondem a nada. Mas não haveria outra pureza que não pertence senão ao fogo e à incandescência? É, se podemos dizê-lo, a pureza como ato; como ela não queimaria?

E na linha destas simples considerações, seríamos conduzidos, parece-me, a nos interrogar ansiosamente sobre a relação, talvez demasiado misteriosa para ele mesmo, que vincula aqui o autor a seus escritos. Em parte alguma, penso, a questão da finalidade própria ao ato de escrever se coloca de maneira tão irritante para o espírito, que este ato não esteja voltado a um pequeno número, a um “happy few”, eu já o dissera, e esta é a evidência mesma. Mas eis que isto não nos esclarece ainda sobre a natureza da libertação ou da catarse que é visada aqui. Uma coisa é certa: trata-se aqui de uma verdadeira operação, não de uma pose ou de uma máscara. Mas, ao mesmo tempo, como não sentir, ao menos confusamente, que o autor, sendo absolutamente sincero, não coincide, em sua profundeza última, com o requisitório que parece visar a devastar os espíritos e os corações? Não se passaria tudo como se a intenção mais profunda, mas também a mais inconfessa, fosse, do contrário, fazer surgir do fundo inviolável das almas o silencioso protesto que viria restabelecer, para além do tumulto dos sarcasmos e das blasfêmias, a consciência indefinhável de uma ordem e de uma plenitude?

Por mais estranha e paradoxal que seja esta conjectura, é a única que pode dar conta, aos meus olhos, do divórcio dolorosamente sentido entre a consideração indefectível para o homem, para o amigo, e a recusa de um pensamento ao qual eu não poderia subscrever sem renegar todas minhas razões de viver.

*

imarceg001p1Sobre o autor: Gabriel Marcel, dramaturgo e filósofo (Paris, 1889-1973) existencialista cristão, escreveu uma obra tão numerosa e nada sistemática. Trata-se de um filósofo-escritor e não de um filósofo-professor. Seu pensamento de estilo meditativo e reflexivo investiga a condição humana no contexto deste século. Merecem destaque os temas da relação com o Outro, o da liberdade, da morte, da fé, da fidelidade, da experiência e transcendência de Deus. Não há nele a preocupação de elaborar um sistema, ao contrário, seu modo livre e original de pensar permite-lhe desenvolver os conceitos de ser e ter, problema e mistério, fé e amor, entre outros, dentro de uma visão peculiar. In: ZILLES, Urbano. Gabriel Marcel e o existencialismo. Porto Alegre: Acadêmia/PUC, 1988 (da orelha de capa).

Textos relacionados: “Fe y escepticismo. La correspondencia entre E.M. Cioran & Marie-Dominique Molinié” [Esp], por Sergio García Guillem

“O trágico da existência na filosofia de Cioran” (Rogério de Almeida)

In: Religare 10 (1), 52-59, março de 2013 [Pdf]

Resumo: O objetivo deste artigo é refletir sobre o pensamento de Emil Cioran e as possíveis relações com uma filosofia trágica, como a de Friedrich Nietzsche e Clément Rosset. Como método, adotou-se a escrita fragmentada dos aforismos, emulando o estilo de escrita de Cioran. A reflexão aponta que Cioran é um filósofo do pior, que pensa negativamente a vida, mas também a afirma, a aprova, ainda que esta seja racionalmente injustificável.
Palavras-chave: Cioran, filosofia trágica, afirmação da vida

Abstract: The purpose of this article is to reflect on the thought of Emil Cioran and possible relations with a tragic philosophy, like Friedrich Nietzsche and Clément Rosset. As a method, we adopted the fragmented writing of aphorisms, emulating the writing style of Cioran. The reflection shows that Cioran is a philosopher of the worst, that consider negatively life, but also affirms, approves, even if it is rationally unjustifiable.
Keywords: Cioran, tragic philosophy, life-affirming

Cioran e True Detective, ou a Grande Caça

Ora, um psicólogo, assim como entende o Sr. Nietzsche, é um wissenschaftlischer Mensch, cuja vocação consiste em produzir, extrair, criar saberes, até mesmo – e principalmente – de seus próprios estados, saudáveis e doentios. Sua curiosidade científica o impele, como um caçador, a percorrer o inteiro âmbito da alma humana, suas planícies, culminâncias e abismos, mesmo dobras mais obscuras, rastreando o vasto campo de experiências que constitui a história da “alma”, sempre em busca daquilo que Nietzsche denomina “a grande caça”.

Oswaldo Giacoia Junior, Nietzsche: o humano como memória e como promessa

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Na prática, qualquer um pode rivalizar com o diabo; na teoria não ocorre o mesmo. Cometer horrores e conceber o horror são dois atos irredutíveis um ao outro: não há nada em comum entre o cinismo vivido e o cinismo abstrato. Desconfiemos dos que aderem a uma filosofia tranquilizadora, dos que creem no Bem e o erigem em ídolo; não teriam chegado a isso se, debruçados honestamente sobre si mesmos, tivessem sondado suas profundezas ou seus miasmas; mas aqueles poucos que tiveram a indiscrição ou a infelicidade de mergulhar até as profundidades de seu ser, conhecem bem o que é o homem: não poderão mais amá-lo, pois não amam mais a si próprios, embora continuem – e esse é seu castigo – mais apegados a seu eu do que antes…

Cioran, História e Utopia

Por Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

Nietzsche pertence a essa linhagem de pensadores que, desde os moralistes franceses (pensemos em La Rochefoucald, Chamfort, La Bruyère), passando por Schopenhauer, Leopardi, Dostoiévski, Chestov, Fondane, Camus e Cioran, têm como obsessão a perseguição implacável das ilusões e mentiras que operam como verdadeiras traidoras da vida, à medida que buscam dar-lhe razões e sentidos que a vida não saberia comportar: são, todos eles, psicólogos no mais amador (diletante) e profundo sentido do termo: o seu “objeto de análise”, que estes pensadores (chamem-nos “trágicos”, “pessimistas”, “niilistas”, ou simplesmente “céticos”) dissecam de maneira cirúrgica, não é outro que a psyké (são, todos eles, verdadeiros “anatomistas” da alma humana) – uma genealogia e uma arqueologia da alma, ou “a grande caça”.

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Não é de outra coisa que se trata na série norte-americana True Detective, na qual o simbolismo psicofilosófico da narrativa já se faz sugerir desde o título, mediante o adjetivo que qualifica o detetive ideal ou arquetípico em questão (o que parece ter sido um encontro feliz  entre o título homônimo de uma revista policial do gênero da pulp fiction, publicada desde 1924 a 1995, e as intenções filosóficas do criador). Aí, as paisagens pitorescas e desoladoras (uma wasteland, “terra devastada”) de um Estados Unidos interiorano, inóspito (desertos, pântanos, bosques, em oposição ao cenário de cidades industriais extremamente desumanas; o contraste Natureza-Cultura), refletem as paisagens da “alma” humana, no sentido apontado por Giacoia a propósito de Nietzsche. As tramas policiais e os crimes a serem solucionados não passam de pretextos para aquilo que está posto em questão de um ponto de vista filosófico (e portanto, em certo sentido, metafísico, ainda que se trate de uma metafísica ou ontologia negativa, uma meontologia), e que se dá a conhecer através dos diálogos entre os diversos personagens (a começar pelos protagonistas-detetives): uma reflexão lúcida e vertiginosa dos mais delicados – e muitas vezes horríveis – aspectos da existência dotada de uma consciência reflexiva, de um “Eu” que dura e se desdobra no devir, capaz de pensar-se e questionar-se, realizar-se e aniquilar-se, enfim, da condição humana profunda e concreta no mundo, submetida ao tempo e à finitude, à contingência e às vicissitudes da vida, ao acaso e à sorte, ou à desgraça e ao mal.

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Terra devastada (wasteland): uma geografia vertical

Filosoficamente, quais são as razões do pessimismo? A pergunta me vem à mente a partir de uma cena, na primeira temporada da série, em que um dos detetives – Rustin Cohle, um sujeito solitário e taciturno, mas não carente de um enorme senso de humor, muito embora obscuro – se define, ao ser interpelado pelo seu parceiro (Marty, sujeito tradicional e “durão”, típico sujeito conservador do interior dos EUA, interpretado por Woody Harrelson), “em termos filosóficos, como um pessimista”. À surpresa confusa de Marty, que o questiona o que isso quer dizer, ele replica: “que eu não levo jeito para festas”. Uma súbita declaração de tal natureza, tão estranhamente intelectualizada como se insere no contexto da situação, não cai na banalidade nem carece de justificação, justamente pela razão apontada acima: o verdadeiro detetive é uma metáfora para a figura do Filósofo-Psicólogo proposta por Nietzsche, talvez mesmo conjugada ao princípio poético da polifonia, conforme apontada por Bakhtin na literatura de Dostoiévski. Estes e os demais personagens da rede de tramas que constitui a totalidade de True Detective, que durou apenas duas temporadas (alguns bastante atormentados, todos de alguma maneira doentes, como acabamos por descobrir, não sem surpresa), são todos figuras bastante complexas e aparentemente tão “reais”, no sentido de Unamuno, do “homem de carne e osso, o que nasce, sofre e morre – sobretudo morre –, o que come e bebe e joga e dorme e pensa e quer; o homem [e a mulher] que se vê e a que se escuta, o irmão, o verdadeiro irmão” (Do sentimento trágico da vida). A impressão que se tem é a de que as suas vidas estão todas, pelas mais diversas razões, desmoronando, e todo mundo ali parece estar, de alguma maneira, “fodido”. “Cada um sofre em sua própria carne esta unidade de desastre que é o fenômeno homem. E o único sentido do tempo é multiplicar essas unidades, aumentar indefinidamente esses sofrimentos verticais que se apoiam sobre uma migalha de matéria, sobre o orgulho de um nome próprio e sobre uma solidão inapelável.” (Breviário de decomposição) Todo o contrário do “Poema em linha reta”: tratar-se-ia, aqui, de uma poética filosófica “em linha torta“; acaba-se descobrindo que todo mundo ali já deu ou tomou porrada, e que ninguém é campeão em porra nenhuma.

 

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Detetive Rust Cohle

Curioso sobre a identidade do criador (como me acontece sempre que alguma produção da cultura de massa me toca significativamente), fui pesquisar na Internet sobre Nic Pizzolato apenas para descobrir, sem nenhuma surpresa, numa entrevista concedida por ele a The Wall Street Journal (02/02/2014), que entre as suas principais inspirações filosóficas, enquanto escritor, estão Nietzsche e Cioran (o obscuro Thomas Ligotti, autor norte-americano de ficção de horror, como The conspiracy against the human race, também é uma referência maior). Comentando os “segredos bizarros de True Detective”, ou seja, as suas fontes filosóficas e literárias, ele explica que a filosofia de Rust Cohle (cujo nome, Rustin Cohle, poderia muito bem ser um jogo com a frase Rust in Soul, “Ferrugem na Alma”), o detetive declaradamente pessimista, “é um tipo de niilismo antinatalista, e que neste sentido todos os gatos deveriam ser tirados de dentro dos sacos [variante inglesa da ideia de que é preciso desmascarar todas as farsas e mostrar que “o rei está nu”, a exemplo da fábula de Hans Christian Andersen]. Os mestres da suspeita, os caçadores de ilusões preferidos de Pizzolatto são os autores de livros como Confessions of an Antinatalist (Jim Crawford), Nihil unbound: enlightment and extinction (Ray Brassier), In the dust of this planet: horror of philosophy (Eugene Thacker), Better to have never been: the harm of coming into existence (David Benatar), Nietzsche e, é claro, “muito Cioran”:

Eu sabia que, no meu próximo trabalho, eu teria um detetive que fosse (ou pensasse que fosse) um niilista. Eu já vinha lendo Cioran durante anos e considero ele um dos meus all-time favorites, e, estranhamente, um dos autores mais nutritivos [nourishing, que também implica o sentido de espiritualmente importante, gratificante, valioso]. Ninguém se compara a Cioran, talvez apenas Nietzsche, e muitas das suas filosofias são ecoadas por Ligotti. Mas Ligotti é muito mais perturbador do que Cioran, que na verdade é muito engraçado. Explorando essas filosofias, ninguém que eu li expressou tão poderosamente a ideia de humanidade como uma aberração quanto Cioran e Ligotti.

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Nic Pizzolatto

Mas ele, Nic Pizzolato, deixa claro que ele mesmo não poderia ser menos niilista; talvez esteja familiarizado com a observação de Ernst Junger, de que “o reproche de niilismo conta-se hoje entre os mais populares, e todos o dirigem a bel-prazer contra o seu inimigo. É provável que todos tenham razão” (Über die Linie).

Respondendo sobre as minhas visões pessoais, eu não poderia ser menos niilista, ainda que a minha filosofia pessoal seja, às vezes, tida como pessimista. Eu chamaria ela de realista, contudo. Talvez inoportunamente romântica. Em todo caso, confrontar abertamente as ideias de artistas como Cioran e Ligotti, sem defesa, é ser transfixado por sua visão do indizível, da aniquilação no mais íntimo dos níveis.
E, se estamos falando de detetives ferrados, também, o que poderia ser pior do que a visão de mundo de Ligotti ou Cioran? Eles fazem os mais terríveis dos autores policiais parecerem diletantes.

“Writer Nic Pizzolatto on Thomas Ligotti and the Weird Secrets of True Detective”, entrevista a The Wall Street Journal, 02/02/2014.

Voltando à série, são, com efeito, inúmeras, e mais ou menos evidentes, as referências feitas – especialmente pelo personagem de Rustin Cohle – a toda uma gama de motivos, temáticas e questões presentes na obra de Cioran, a começar pela afirmação, de Rustin Cohle, de que “este é um mundo em que nada se resolve” (referência óbvia a um dos aforismos de Nos cumes do desespero). Rótulos e etiquetas à parte (sempre limitadores, sempre empobrecedores), o “niilismo antinatalista” de Cohle não é outra coisa que a expressão dramática (cênica) de um pensamento incansável, catastroficamente lúcido, que não descansa enquanto não descobre, conhece, compreende, tudo o que é mais preciso descobrir, conhecer e compreender – se é que isto não acaba sendo, afinal de contas, que não há nada, substancialmente falando, para ser descoberto, conhecido, compreendido. Tudo é acaso, sorte ou azar, se é que não parece pairar, suspendida, sobre a história da humanidade, uma fatalidade terrível, uma necessidade negativa, um fatum abominável. Pizzolatto, como Cioran e Ligotti, parece profundamente sensível, intelectual e espiritualmente falando, àquele que é originalmente um problema teológico (no quadro da tradição cristã, esta por sua vez de ascendência judaica), e que será herdado, modernamente, de forma secularizada e naturalizante, pela Filosofia da Ética (fundamentalmente, um problema filosófico que postula um vínculo indissolúvel entre Ética e Metafísica, Psicologia e Teologia): o problema do mal e da maldade, do sofrimento físico (males naturais) e psicológico (males morais) dos quais somos, indistintamente, vítimas (e, algumas, causa eficiente do segundo tipo, segundo a moderna distinção entre males morais e naturais, estes últimos mal merecendo o nome de “males”). A negação, a recusa, a revolta, às vezes a renúncia: instrumentos da lucidez da desilusão, desse “exercício de desfacinação” em que consiste o ceticismo, segundo Cioran. O niilismo, enquanto lógica da catástrofe inscrita desde os primórdios da antropogênese, inerente à duração histórica desse animal “adoecido” de consciência, “sobrecarregado de vigílias em meio à sesta dos seres”, “exemplo de anti-natureza”  e “trânsfuga do ser” (Cioran); ou, dando voz a Rustin Cohle: I think human consciousness is a tragic misstep in evolution. We became too self-aware. Nature created an aspect of nature separate from itself. [Eu penso que a consciência humana é um trágico passo em falso na evolução. Nós nos tornamos conscientes demais de nós mesmos. A natureza criou um aspecto da natureza separado dela mesma.]

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O antinatalismo de Cohle é uma ética negativa radical, uma posição filosófica aparentemente absurda face ao absurdo e ao mal inerradicável da experiência humana na história. Uma postura intelectual e espiritual que se pretende lúcida, antes que niilista ou pessimista, pois se recusa a assentir com o escândalo de uma realidade humana manchada de mal, atravessada de injustiça, tortura e sofrimento inocente (crianças, mulheres, idosos, animais indefesos, minorias, grupos e indivíduos vulneráveis) – a divisa cioraniana da “felicidade do malvado” (Aveux et anathèmes), uma constante neste mundo. E Cohle: World needs bad men to keep the other bad men from the door [O mundo precisa de homens maus, para manterem os outros homens maus longe da porta]. “Niilismo” como antídoto contra a ameaça niilista, “superação” possível; niilismo como phármakon, veneno e remédio, mal e bem, como determina o caráter infinitesimalmente ambivalente do referido conceito (ademais, epistemologicamente instável, impreciso, plural), em conformidade com a “natureza” (na verdade, anti-natureza) profundamente paradoxal (e aporético) do ser humano que a ele está destinado em sua aventura histórica: o fato de que ele não tem nenhuma natureza fixa, determinada (de onde o seu caráter antropologicamente enfermo, disfuncional), a contingência sendo a sua necessidade – de onde a liberdade radical à qual, segundo Sartre, estamos todos condenados. Enfim, o antinatalismo é uma forma mentis nem um pouco estranha, aliás, a muitos dos antigos Gnósticos que tanto interessavam a Cioran, de onde o seu livro de 1969, Le mauvais démiurge [O mau demiurgo]. De fato, ela encontra-se por toda a parte ao longo da obra de Cioran, como em Breviário de decomposição, História e utopia e no próprio Le mauvais démiurge:

Aquele que, havendo gasto seus apetites, aproxima-se de uma forma limite de desapego, já não quer perpetuar-se; detesta sobreviver em outro, ao qual de resto não teria mais nada a transmitir; a espécie o apavora; é um monstro e os monstros não engendram. O “amor” o cativa ainda: aberração entre seus pensamentos. Busca um pretexto para retomar a condição comum; mas o filho lhe parece inconcebível, como a família, a hereditariedade, as leis da natureza. Sem profissão nem progenitura, cumpre – última hipóstase – seu próprio acabamento. Mas por afastado que esteja da fecundidade, um monstro mais audacioso o supera: o santo, exemplar ao mesmo tempo fascinante e repulsivo, em relação ao qual sempre se está a meio caminho e em uma posição falsa; a sua, pelo menos, é clara: já não há jogo possível, nem diletantismo. (“A negativa de procriar”, Breviário de decomposição)

*

Antigamente, quando o espaço se encontrava menos abarrotado, menos infestado de homens, umas seitas, indubitavelmente inspiradas por uma força benéfica, preconizavam e praticavam a castração; por um paradoxo infernal, elas desapareceram no momento preciso em que sua doutrina teria sido mais oportuna e mais salutar do que nunca. Maníacos da procriação, bípedes de rostos desvalorizados, perdemos todo atrativo uns para os outros, e somente sobre uma terra semideserta, povoada no máximo de alguns milhares de habitantes, nossas fisionomias poderiam reencontrar seu antigo prestígio. A multiplicação de nossos semelhantes beira a imundície; o dever de amá-los beira o absurdo. Isto não impede que todos os nossos pensamentos estejam contaminados pela presença do humano, que exalem o cheiro do humano e que não consigam desembaraçar-se dele. Que verdade podem atingir, a qual revelação podem elevar-se, se esta pestilência asfixia o espírito e o torna impróprio para pensar em outra coisa que não seja esse animal pernicioso e fétido de cujas emanações está contaminado? Aquele que é fraco demais para declarar guerra ao homem nunca deveria esquecer, em seus momentos de fervor, de rezar pela vinda de um segundo dilúvio, mais radical que o primeiro. (“Odisseia do rancor”, História e utopia)

*

A carne se estende cada vez mais como uma gangrena na superfície do globo. Não sabe impor-se limites, continua a fazer estrago apesar dos seus revezes, toma as suas derrotas por conquistas, não aprende nunca. Ela pertence antes de tudo ao reino do criador, e foi bem nela que ele projetou os seus instintos malfeitores. Normalmente, ela deveria aterrar menos aqueles que a contemplam do que aqueles que a fazem durar e asseguram a sua progressão. Mas não acontece assim, pois eles não sabem de que aberração são cúmplices. As mulheres grávidas um dia serão lapidadas, o instinto materno proscrito, a esterilidade aclamada. É com razão que nas seitas em que a fecundidade era tida sob suspeita, entre os bogomilos e os cátaros, condenavam-se o matrimônio, instituição abominável que todas as sociedades protegem desde sempre, para o grande desespero daqueles que não cedem à vertigem comum. (Le mauvais démiurge)

Quem é, afinal, Rust Cohle? Deve-se confiar nele, fugir dele? Puxo a resposta a partir de uma frase de Cioran a propósito do filósofo e poeta italiano Guido Ceronetti: “Não se deve nunca fugir de um misantropo.” (Exercícios de admiração). O paradoxo do niilismo é que ele é a “forma-limite da benevolência”, nas palavras do jovem Cioran (Amurgul gândurilor), no espírito desta estranha – e paradoxal – sabedoria da incúria: “Todas as morais representam um perigo para a bondade; só a incúria a salva. Por haver escolhido a fleuma de imbecil e a apatia do anjo, excluí-me dos atos e, como a bondade é incompatível com a vida, apodreci-me para ser bom.” (Breviário de decomposição). Rust é um homem desiludido, mas que nem por isso deixa de lutar por aquilo que considera justo, como o “artista da criação sem futuro” de que fala Camus em O mito de Sísifo, e o faz com uma obstinação que o leva a ser suspenso da polícia, tomando a iniciativa de demitir-se em seguida, para continuar investigando por conta própria. Ele convence Martin, com muito esforço, de que havia ainda muito a ser investigado, até finalmente descobrir a proporção e a extensão do mal que estava por detrás do assassinato ritual da jovem encontrada nua na floresta no início da primeira temporada.

A questão do mal não poderia deixar de remeter ao tema da religião – no caso específico do nosso universo ocidental, a religião cristã (e, cada vez mais, também, o islã) – e, neste sentido, à sua presença na economia da existência humana, a despeito de toda modernidade e de todo secularismo – é como se o ser humano se descobrisse mais religioso, de uma maneira invertida, “profana”, quanto mais buscasse suprimir a religião e os seus objetos de culto da efetividade da existência humana comum. “Ao divinizar a história para desacreditar Deus, o marxismo só conseguiu tornar Deus mais estranho e mais obsedante. Pode-se sufocar tudo no homem, salvo a necessidade de absoluto, que sobreviverá à destruição dos templos, e mesmo ao desaparecimento da religião sobre a Terra.” (História e utopia) O tema do fanatismo, religioso ou político, ao qual Cioran dedicaria as páginas iniciais do Breviário de decomposição (“Genealogia do fanatismo”), também será problematizado em True Detective, conforme as pistas obtidas através da investigação de um homicídio relacionado a rituais satânicos (o sacrifício de uma jovem) levam os detetives a suspeitar de membros de igrejas locais. Enquanto acompanham um culto religioso neopentecostal, Rust e Marty discutem o sentido da religião e sua necessidade no que se refere a atender, nos mais variados níveis da existência, a necessidade metafísica que seria, segundo Cioran e Schopenhauer, inerente ao ser humano. Há certa polifonia em jogo; Pizzolatto distribui a ambos os interlocutores argumentos igualmente fortes, ainda que antitéticos.

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“Este mundo é um véu. E o rosto que você veste não é seu.”

Rust: Qual você acha que é o QI médio deste grupo, hein?
Martin: Você consegue ver o Texas daí de cima do seu pedestal? O que você sabe sobre estas pessoas?
Rust: Apenas observação e dedução. Vejo uma propensão à obesidade. Pobreza. Um fraco por contos de fadas. Um pessoal colocando um punhado de moedas que eles têm dentro de uma cestinha de vime. Acho que não dá pra dizer que alguém aqui vai estar dividindo os átomos, Marty.
Martin: Tá vendo só? Essa porra dessa sua atitude. Nem todo mundo quer sentar sozinho em um apartamento vazio batendo uma com manuais de homicídio. Algumas pessoas gostam de comunidade. Um bem comum.
Rust: É, bem, se o bem comum precisa inventar contos de fadas, então não é bom pra ninguém.
Martin: Quer dizer, você consegue imaginar se as pessoas não acreditassem, que coisas elas fariam?
Rust: As mesmas coisas que fazem agora. Só que descaradamente.
Martin: Besteira. Seria um show de assassinato e devassidão, e você sabe disso.
Rust: Se a única coisa que mantém uma pessoa decente é a esperança de uma recompensa divina, então, amigo, essa pessoa é uma merda; e eu gostaria de expô-las o máximo possível.

True Detective, temporada 01, episódio 03 (assista aqui)

A Cioran também não escapou o mecanismo psicológico da recompensa, ou da compensação provisória na ausência atual da recompensa (por exemplo, a salvação após a morte), modus operandi do animal metafísico, tanto em matéria de religião como de qualquer outra coisa, que é sociologicamente descrito por Rodney Stark de modo lógico-dedutivo: “Os seres humanos buscam  sempre o que percebem ser recompensas e evitam o que percebem ser custos.”; ademais, segundo Stark “independentemente de poder, pessoas e grupos tenderão a aceitar compensadores religiosos, quando recompensas desejadas não existem.” (Uma teoria da religião)  Não é o que pensa, e o que comprova, virtualmente, por sua existência mesma (ainda que seja apenas um produto da ficção), o Homem do subsolo de Dostoiévski. Ademais, nada é mais contrário à lucidez e, em virtude desta, à tão almejada – e tão difícil – libertação (deliverance em inglês, délivrance em francês, Erlösung em alemão), nada mais claramente indicativo de que se vive mergulhado na ilusão, no conforto de “verdades” alegres, do que a necessidade, a paixão da recompensa:

Contar seja com o que for, aqui ou alhures, é dar prova de que ainda se arrastam cadeias. O réprobo aspira ao paraíso; e esta aspiração o rebaixa, compromete-o. Ser livre é desembaraçar-se para sempre da ideia de recompensa, é não esperar nada dos homens nem dos deuses, é renunciar não somente a este mundo e a todos os mundos mas à própria salvação, é romper inclusive com a sua ideia, esta cadeia entre as cadeias.

Cioran, Le mauvais démiurge

Em suma, True Detective é uma lição de humanidade e espiritualidade em tudo o que estas palavras possuem de mais verdadeiro, se por verdadeiro tomarmos a definição de Cioran: “aquilo que não permite viver”, que “não condescende em ser nossos cúmplices” (Écartélement); tratam-se, pois, das “verdades negativas”, “irrespiráveis”, as únicas que merecem o nome de verdades. Podemos até imaginar o detetive Cohle, em sua perpétua luta contra o mal no mundo e em si mesmo, dizendo: “Já que todo o que concebeu e se realizou desde Adão é ou suspeito ou perigoso ou inútil, que fazer? Dessolidarizar-se da espécie? Seria esquecer que nunca se é tão humano quando se lamenta sê-lo.” (Cioran, La chute dans le temps) Trata-se de retratar a condição humana nua e crua, sem condescendência nem ilusão, em toda a sua miséria e em toda a sua grandeza, em toda a sua riqueza e em toda a sua impureza; trata-se, sobretudo, de retratar a condição humana exposta à falência, ao naufrágio, à queda, ao sofrimento e à ameaça de aniquilamento completo, no mais íntimo dos níveis (Pizzolatto). Como assinalou Cioran, é por nossas imperfeições que nos atrapalhamos, mas também é por elas que nos tornamos interessantes, humanos em suma, pois apenas um ser capaz de errar pode ser admirado por acertar. O homem, “ex-animal, mas ainda animal” (Écartèlement), parece defrontar-se sempre, inevitavelmente, com outro adágio latino, tão emblemático da nossa condição “humana, demasiado humana”: quod me nutrit me destruit. Termino com uma observação feita por Cioran durante sua entrevista com Sylvie Jaudeau, e que exprime bem uma lição de sabedoria que True Detective também parece oferecer:

A lucidez extrema é o último grau da consciência e dá ao ser a sensação de ter esgotado o universo, de ter sobrevivido a ele. Quem não passou por essa etapa ignora uma variedade especial de decepção, portanto o conhecimento. Os entusiastas começam a tornar-se interessante quando confrontados ao fracasso e que a ilusão os torna humanos. O bem-sucedido em tudo é necessariamente superficial. O fracasso é uma versão moderna do nada. Ao longo da minha vida, estive fascinado pelo fracasso. Um mínimo de desequilíbrio impõe-se. Ao ser perfeitamente sadio física e espiritualmente falta um saber essencial.. Uma saúde perfeita é a-espiritual.

Cioran, Entrevistas com Sylvie Jaudeau

“Música e ceticismo em Cioran” (José Thomaz Brum)

Artigo publicado em Revista de Arte, Rio de Janeiro, v. 1, n.2, 1995.

“Oh, você também ama esta música? Então muitos pecados lhe serão perdoados!” — Nietzsche —”Conversação sobre a Música”, Aurora, 255.

Existe um pensador contemporâneo, de textos corrosivos e embebidos de um ceticismo exaltado, que vê na música a ocasião para uma temporária “clareira” em seus anátemas de beleza sombria. Refiro-me ao romeno E. M. Cioran em cujos aforismos encontramos, de maneira dispersa mas insistente, a relação entre música e filosofia que o aproxima de Schopenhauer e Nietzsche.

Na verdade, ninguém mais indicado para nos introduzir na encruzilhada música/filosofia do que Nietzsche que, numa carta a Peter Gast, dizia: “a vida sem música é apenas um erro, um trabalho fatigante, um exílio”. Na carta, referia-se também aos efeitos salutares de uma certa música, Carmen de Bizet, sobre sua alma ávida de “limpidez” e “alegria serena”. Carmen, como diria depois em O Caso Wagner, tornava-o “mais filósofo, melhor filósofo”. Isto quer dizer que a música, ou uma certa música, pode constituir uma via para a sabedoria, para uma experiência de encontro entre o instante e a plenitude.

O prestígio da música entre os filósofos tem uma história antiga. O neo-pitagórico Jâmblico (250-330) definia a purificação como “uma medicina que se exerce pela música”. Na República, Platão, embora temeroso em relação aos efeitos desmoralizantes da “embriaguez musical”, reconhece que ela “penetra no interior da alma” e procura uma música de valor moral e edificante para a Pólis. Encontra-a nos modos chamados dórico e frígio, escalas austeras pelas quais a música se torna um exercício de exaltação cívica e moral. O grande perigo da música, para Platão, seria o de se tornar “a voz das Sereias” que desvia Ulisses, retardando a odisséia do homem com um canto enganador, uma sedução que leve ao desregramento e ao extravio. Ela deve, ao contrário, imitar uma ordem anterior ao sensível; ser uma transposição da ordem cósmica ao nível da sensibilidade.

Plotino acreditava que a música é de um outro mundo, que seu encantamento fala da harmonia inefável, indício de um paradigma transcendente. S. Agostinho a considerava expressão de um “canto interior”, de uma vibração íntima exprimindo a nostalgia de nossa origem divina. Sua obra De Musica, um diálogo no estilo platônico, é esta visão da arte musical como reveladora da divindade em nós.

Entre os modernos, Hegel, na sua Estética, transforma a música numa aparição do Espírito, numa abstração onde algo fala, algo se expressa, mas nunca a própria música, esta “música inocente (unschuldige Musik) que pensa exclusivamente em si, só acredita em si, e esqueceu o mundo em benefício de si”.[1] É com Schopenhauer, e sua paródia da fórmula leibniziana da música como “exercício aritmético oculto”, que a música encontra uma função vital. Metafísica se quiserem, mas vital. Com ele, esta linguagem à parte torna-se demonstração da vida, exibição da existência: “O que é a vida? — Para esta questão (…) a música também fornece sua resposta, e mais profunda mesmo que todas as outras, pois, numa língua imediatamente inteligível, embora intraduzível na linguagem da razão, exprime a essência íntima de toda a vida e de toda a existência”.[2]

A música não expressa nenhum outro mundo, ela encanta e, enquanto dura, revela — como um oásis — a voz que põe em surdina o que Vladimir Jankélévitch chama de “tagarelices vãs”.[3] Mescla de sons e silêncios penetra no tempo da realidade cotidiana, impõe seu tempo próprio, sua duração soberana e, inocentemente, como um “silêncio audível”, “esquece o mundo em benefício de si”.

Em Lacrimi şi Sfinţi, texto de Cioran publicado em 1937, a temática da música está misturada a uma crise religiosa da qual o autor só saiu, nas obras seguintes, para abraçar uma “espiritualidade ateísta” ou uma espécie de budismo laico onde o Nada seria a razão de suas preces: “só os êxtases sonoros me dão uma sensação de imortalidade”. A música (Bach) lhe parece “geradora de divindade” e o som do órgão “uma cosmogonia”. Esta associação intrínseca entre música e mística é melhor expressa quando afirma: “a música é a emanação final do universo, assim como Deus a emanação última da música”. Ironia nostálgica a de Cioran quando, nos Silogismos da Amargura, diz que “sem Bach, a teologia seria desprovida de objeto… o nada peremptório” ou “se existe alguém que deve tudo a Bach, este alguém é Deus”. Último reduto do sagrado, ou do supremo como gosta de dizer, a música permanece humana, alojada neste mundo e “só existe enquanto dura a audição, assim como Deus enquanto dura o êxtase”.[4]

Mas ela é estado particular, e mesmo um cético que pretende viver sem se deixar imobilizar pelas crenças que sustentam a vida, reconhece-lhe o poder: “fora da música, tudo é mentira, mesmo a solidão, mesmo o êxtase”.[5] Tal é o privilégio do “fantasma sonoro”, cujo caráter impalpável e inefável só faz aumentar-lhe a influência, a potência encantatória.

Em sua primeira obra escrita em francês, Breviário de Decomposição (1949), Cioran demarcou sua destrutiva atividade de cético de sua aceitação da ilusão musical, “a fusão que faz esquecer todas as outras”.[6]

Em um texto esclarecedor intitulado “Música e Ceticismo”, escreve: “renunciei a buscar a Dúvida na música; ela não poderia florescer lá. Ignorando a ironia, ela não procede das malícias do intelecto, mas das nuanças suaves ou veementes da Ingenuidade — tolice do sublime, irreflexão do infinito…”.

Cioran sempre considerou sua atividade intelectual como “um exercício de desfascinação”. O ceticismo de seus livros quer revelar a incurável “pobreza” e “insignificância” da existência. Sabe que o fanatismo habita toda idéia animada pelo homem, este “idólatra por instinto”. A existência e sua “imunda fragilidade” é recoberta por crenças cujo fundo inconsistente um espírito lúcido deve denunciar. Apaixonado pelos místicos mas incapaz de fé, Cioran encontra na música, “ficção infinitamente real”, um absoluto onde vê transcrita “a arquitetura de nossas fragilidades”.

Sua adoração por Bach, compositor que traduz “a vibração interior de Deus”, revela como, dispensando a crença em Deus, não dispensou o desejo de se perder no tempo incólume da música, a qual admira como “disciplina da dissolução”, última (e única) forma de experimentar o vazio pleno da ausência de divindade.

Já que “a arte suprema e o ser supremo dependem inteiramente de nós”,[7] Cioran parece amar na música esta positividade temporal exaustiva que contrasta com a negatividade limitada do pensamento e da filosofia: “só a música nos dá respostas definitivas”,[8] só ela nos permite “apalpar o tempo” e, diríamos, sugerir o estado considerado perfeito para Cioran: a “pura possibilidade”, “a época em que não tínhamos nome”, o “êxtase anônimo”.[9] Assim como Nietzsche, ele sabe que a música é “imprópria ao diálogo” mas que, por isso mesmo, proporciona uma comunhão imediata: “Só a música é capaz de criar uma cumplicidade indestrutível entre dois seres”.[10]

Seu último livro, Aveux et Anathèmes (1987), traz revelações importantes no tocante à relação entre filosofia e música. Se o pensador cético busca a desfascinação, a música pode contestá-lo: “Em Saint-Séverin escutando, ao órgão, A Arte da Fuga, eu me dizia e redizia: ‘Eis a refutação de todos os meus anátemas’.” Refutação não discursiva bem entendido, no que apresenta uma via de acesso àquela “plenitude sem conteúdo”, o que nos restou do Deus desaparecido.

Para este nostálgico de um “paraíso anônimo”, a música certa não poderia ser a alegria límpida de um Offenbach ou a sensualidade da Carmen louvada por Nietzsche. Sua aspiração ao Nada, ao “encanto estéril da monotonia” iriam conduzi-lo a Brahms, ao que chamou, nos Silogismos da Amargura, de “geometria de outonos, álcool de conceitos, embriaguez metafísica”. Este espírito noturno, mas nem por isso menos arrebatado, considera que “só o que incita ao desfalecimento merece ser ouvido”.[11]

Se, para Nietzsche, a vida sem música seria “apenas um erro”, para Cioran a música não significa a verdade do Cosmos ou a expressão de uma harmonia matemática ou íntima entre o mundo e o homem. “Charlatanismo inefável”, ela não aponta para nenhum além misterioso. Dominadora, impositiva, “inocente” como queria Nietzsche, a música parece ser aquele contraponto ao ceticismo em que “não há nada a compreender, nada a concluir, e que, sem palavras, nos fala de nosso destino”.[12]

[1] Friedrich Nietzsche – Morgenroete, 255

[2] Arthur Schopenhauer; Die Welt ais Wille und Vorstellung, “Ergaenzungen zum Dritten Buch“, capítulo 34.

[3] Vladimir Jankélévitch – La Musique et l’Ineffable, capítulo 4.

[4] E. M. Cioran – Aveux et Anathèmes.

[5] Idem.

[6] Idem.

[7] Idem.

[8] E. M. Cioran – Des larmes et des Saints (tradução francesa do original romeno Lacrimi şi Sfinţi)

[9] E. M. Cioran – De l’Inconvénient d’Être Né.

[10] E. M. Cioran – Aveux et Anathèmes.

[11] Idem.

[12] Vladimir Jankélévitch – La Musique et l’Ineffable.

Entrevista com Renzo Rubinelli: andanças, encontros, escrituras e a recepção de Cioran na Itália

Busco fazer uma exegese do pensamento de Cioran que evidencia como o tempo está na raiz de toda a sua reflexão. Para Cioran, Tempo é Destino. A maldição de nossa existência é a de sermos “encarcerados” na linearidade do tempo, que procede de um paradisíaco passado pré-temporal em direção a um destino de morte e decomposição. Trata-se de uma visão trágica, de matriz grega, inserida em uma concepção do tempo judaico-cristã, privada de éscathon. Mas, estamos absolutamente certos de que Cioran exclui toda e qualquer forma de salvação?

Renzo Rubinelli

Nesta entrevista, o filósofo italiano Renzo Rubinelli compartilha com os frequentadores do Portal EMCioranBR algumas de suas intuições e impressões sobre a obra e a vida de Cioran. Profundo e sensível conhecedor do pensamento cioraniano (sobre o qual dedicou sua tese de graduação em Filosofia), tendo ademais conhecido pessoalmente o autor romeno-francês, Rubinelli discorre sobre temas tão essenciais quanto a concepção de Cioran a respeito do Tempo como Destino, suas paixões e obsessões filosóficas, a dimensão trágica e o niilismo que caracterizam o pensamento, além de suas andanças e encontros com aquele que seria considerado, pela revista Time, como o “rei dos pessimistas”.

Tradução do italiano: Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes
Agradecimentos especiais: Laurène Strzempa-Camara (França)

Renzo Rubinelli nasceu em Verona e graduou-se em Filosofia em Veneza, em 1988, com a tese Tempo e Destino nel pensiero di E.M. Cioran (“Tempo e destino no pensamento de E. M. Cioran”), sob orientação de Emanuele Severino (e que viria a ser publicada, com o mesmo título, pela editora italiana Aracne, em 2014).
Tem colaborado com a Nuova Italia Editrice, participado como conferencista de diversos congressos sobre Cioran e publicado artigos e entrevistas em periódicos como Il Sole 24 Ore, L’Arena di Verona, Il Giornale di Vicenza, Bresciaoggi, Il Gazzettino, Verona Fedele e a revista romena de filosofia, Alkemie.
Também atua como manager de Retail e Profumeria além de gerenciar a Azienda agricola Rubinelli Vajol, especializada na produção de Amarone (um vinho seco característico da região italiana de Valpolicella). Vive em Valpolicella, perto de Verona.

EMCioranBR: Senhor Rubinelli, primeiramente gostaria de agradecê-lo, em nome do Portal EMCioranBR e seus visitantes, por nos conceder esta entrevista. É um grande privilégio ouvi-lo falar sobre sua relação com Cioran – sua obra, seu pensamento, o próprio autor… Nossa primeira pergunta: como você descobriu Cioran?

Renzo Rubinelli: Caro Rodrigo, obrigado por esta entrevista. Não nos conhecemos pessoalmente, mas aprecio muito o trabalho que você faz por pura paixão, a favor do conhecimento do pensamento de Cioran no Brasil e no mundo. Não é importante, mas, já que você me pergunta, sou instado a descavar uma memória enterrada. A primeira vez que vi um livro de Cioran e soube de sua existência, foi na faculdade, em Veneza, em San Sebastiano, no grande salão do instituto de estudos filosóficos, era 1986, creio eu. Descia pela escada interna um pesquisador, acho que se chamava Moro, ele nos dava um curso sobre McLuhan. Ele tinha debaixo do braço Il demiurgo cattivo (Le mauvais démiurge, 1969), recém-publicado pela Adelphi. O título não me agradou e achei estranho que um especialista de McLuhan se interessasse por um livro com um título tão arcaico. Alguns meses depois eu preguntei ao Prof. Severino sobre a possibilidade de fazer, com ele, uma tese sobre o Destino. Ele aceitou e me apresentou uma lista de autores: Rensi, Untersteiner, Spengler, Nietzsche. Em seguida, numa revista da época, eu li uma resenha de Severino sobre Squartamento (Écartèlement, 1979) que continha esta citação de uma passagem do Mahabharata: “O nó do Destino não pode ser desfeito; nada neste mundo é o resultado de nossos atos”, retomava Cioran. “Eis aqui o meu autor”, pensei. Eu o propus a Severino que, entusiasmado, aprovou a escolha do autor, ligada ao tema do Destino. Assim começou um percurso de estudo e de vida, que me levou a conhecer o autor, sua família parisiense e romena, e sua terra de origem.

EMCioranBR: Como se deu a recepção italiana de Cioran? Sabe-se que o nosso autor conta com muitos leitores na Itália, onde ele é editado, como você mesmo apontou, pela editora Adelphi de Roberto Calasso. Franco Volpi, por exemplo, era um leitor de Cioran; há um comentário em seu livro Il nichilismo (“O niilismo”, publicado no Brasil pela Loyola, 1999), em que Volpi considera Cioran como o representante de um “niilismo gnóstico”. Pode-se dizer que há, na Itália, uma tradição – ainda que jovem, dada a atualidade do nosso autor – de estudos sobre Cioran? Quem são os principais comentadores italianos de Cioran, e os principais estudos dedicados ao pensamento e à escritura do autor do Sommario di decomposizione?

Renzo Rubinelli: O primeiro livro de Cioran publicado na Itália foi Écartèlement (“Squartamento”), lançado pela Adelphi em 1981, mas alguns títulos já haviam sido publicados, na década anterior, sem nenhuma ressonância, por editoras de direita. Foi precisamente pela Adelphi, e graças à bela introdução de Ceronetti, que o nome de Cioran se impôs à atenção dos leitores italianos. Roberto Calasso é um grandíssimo operador cultural, mas é uma pessoa arrogante, ouso dizer mal-educada. Minha frequentação de Cioran e Severino, dois gigantes do pensamento, me permitiu compreender como a verdadeira grandeza se faz acompanhar sempre de uma humildade e de uma gentileza autênticas, nos confrontos com quem quer que seja; virtudes das quais Calasso, na minha visão, carece, pela experiência direta que tive com ele em mais de uma ocasião. Franco Volpi, infelizmente, nos deixou cedo demais, devido a um acidente banal de bicicleta nas colinas do Vêneto (região no nordeste da Itália), não muito longe de onde eu moro. Sua inteligência pôde nos iluminar por muito tempo. Em 2002, ele escreveu um artigo sobre o livro de Friedgard Thoma, Per nulla al mondo, libertando-se de uma vez por todas do coro dos censores, que não tardaram a aparecer. Gosto de lembrar do final desta belíssima parte: “Cioran, sob a influência da paixão, se revela. Põe em jogo tudo de si mesmo para ganhar o jogo. Ele revela âmbitos recônditos de sua psique, aspectos surpreendentes do seu caráter… Atraído pelo desafio do eterno feminino, deixa que venham à torna as profundezas secretas do seu pensamento: um pensamento desnudo diante do olhar feminino que o penetra…”
Certamente, “niilismo gnóstico” é uma definição apropriada para Cioran. Mas que é, afinal, “niilismo”? A palavra se encaixa com Cioran sobretudo do ponto de vista teórico, como eu explicarei em seguida. A ênfase, ao meu ver, deve cair sobretudo sobre o adjetivo “gnóstico”. A ideia gnóstica de Caduta nel tempo (La chute dans le temps, 1964) informa toda a obra de Cioran, sem exceção.
Na Itália, há muitos jovens corajosos que se ocupam de Cioran: Rotiroti, Carloni, Pozzi, Bulboaca, Vanini, Di Gennaro, Cicortas, Scapolo, Chelariu. Seus estudos são todos muito válidos, mas, se você quer saber minha preferência, direi os estudos de Carloni, Rotiroti e Bulboaca.

EMCioranBR: Você tem um livro escrito sobre Cioran: Tempo e destino nel pensiero di E. M. Cioran (Aracne Editrice, 2004). Segundo Mihaela-Genţiana Stănişor, o seu livro transita entre a eternidade de Emanuele Severino e o niilismo de Cioran. É um belo título que, ademais, parece sintetizar a essência do pensamento cioraniano, além de ecoar o título de um de seus livros, a coletânea de artigos de juventude publicada postumamente sob o título de Solitude et destin. Que significa a existência para Cioran? Que é o homem, segundo ele, e sua relação com o tempo? Pensamento trágico ou niilismo metafísico?

Renzo Rubinelli: O meu livro empreende uma exegese teórica do pensamento de Cioran, evidenciando como o tempo está na raiz de toda a sua reflexão. O “e” da conjunção do título torna-se o verbo da tese que eu sustento: o tempo é o destino. A maldição de nossa existência é aquela de sermos “encarcerados” na linearidade do tempo, que procede de um paradisíaco passado pré-temporal, em direção a um destino de morte e decomposição. Trata-se, em síntese, de uma visão trágica, de matriz grega, inserida em uma concepção do tempo judaico-cristã, privada de éscathon. Mas, estamos absolutamente certos de que Cioran exclui toda e qualquer forma de salvação? No meu livro dialogam duas polaridades extremas: a absoluta eternidade de Severino e o niilismo explícito de Cioran. Do ponto de vista de Severino, pode-se definir o pensamento de Cioran como o tornar-se consciente do niilismo, inerente à concepção ocidental do Tempo. E na tentação mística de Cioran encontra-se, por outro lado, uma percepção emocional do Ser que parece indicar a necessidade, a urgência, dir-se-ia a esperança de uma superação da hermenêutica ocidental do devir e de uma palavra ulterior que não a Negação. O livro começa com um relato dos meus três encontros com Aurel Cioran (irmão de Emil), nos anos de 1987, 1991 e 1995, e dos meus dois encontros com Emil, em 1988 e 1989. Estão contidas aí todas as cartas que Cioran me escreveu e inúmeras fotografias. Após a primeira parte, uma investigação bio-bibliográfica sobre o período romeno, um trabalho pioneiro de escavação na ausência, à época, de fontes confiáveis.

EMCioranBr: Cioran tinha muitos amigos de diferentes nacionalidades. Talvez se poderia dizer que sua fascinação pela Itália não ficava atrás de sua fascinação pela Espanha. Leopardi é um dos autores mais estimados por Cioran. Você acha que se poderiam assinalar afinidades eletivas entre Cioran e a Itália?

O poema
O poema “L’infinito”, de Giacomo Leopardi (1798-1837)

Renzo Rubinelli: Não digo que a fascinação de Cioran pela Itália se equipare à que ele tinha pela Espanha. Cioran amava a Espanha de modo visceral, enquanto que a Itália lhe interessava menos. À parte Leopardi, obviamente, de quem Cioran emoldurou e pendurou, em sua mansarda, o manuscrito de “L’infinito”, e também Veneza.

EMCioranBr: Você conheceu Cioran pessoalmente. Poderia compartilhar conosco um pouco das suas lembranças?  Parece existir certo mito Cioran: o depressivo suicida, o misantropo furioso, o louco solitário ou Deus sabe lá o quê… Qual foi sua impressão da relação de identidade entre a obra e o autor, isto é, da obra e do homem de carne e osso?

Renzo Rubinelli: Caro Rodrigo, eu sempre refutei todos os lugares comuns, os clichês legados ao personagem Cioran. Nada disso é verdade: misantropo, louco, depressivo, suicida, furioso, funâmbulo – todas elas palavras insuportáveis, etiquetas vazias de jornal de província de péssima categoria, e que são empregadas, até hoje, para descrever Cioran. Lendo seus livros, eu tive a nítida sensação de um homem autêntico, um homem como nós, mas com um dom excepcional, qual seja, a extraordinária capacidade de apontar sempre em direção ao essencial, com um estilo cristalino. E, portanto, eu quis conhecê-lo pessoalmente, com a intuição de que estaria aberto e disponível a me receber, e assim aconteceu. Era um homem muito relacionável, envolvido, alguém que participava das pequenas e das grandes misérias alheias.

Renzo Rubinelli, Friedgard Thoma, Emil Cioran, Simonetta Buettner, Simone Boué
Renzo Rubinelli, Friedgard Thoma, Emil Cioran, Simonetta Büettner, Simone Boué

Tudo começou no verão de 1987. Eu queria visitar os países do Leste europeu, que eram realmente oltrecortina. Quase ninguém se aventurava por aqueles lados. Antes de partir para a Romênia, avisei o Prof. Rigoni, tradutor e amigo de Cioran, pedindo-lhe que o informasse sobre minha viagem e perguntando se ele tinha algum desejo. Imediatamente chegou de Paris a minha missão: levar dois quilos de café para o seu irmão. Então, eu passei três dias inesquecíveis com Aurel, que me mostrou todos os lugares da infância deles e me contou um montão de coisas. Também conheci Constantin Noica, que me escreveu à mão suas sugestões para minha tese sobre Cioran (pode-se ver no meu livro as duas páginas manuscritas). Então, meses depois, mostrei a Cioran os diapositivos de todos aqueles lugares de sua infância e os olhamos juntos, em sua mansarda na Rue de l’Odéon. Também estavam presentes Simone (Boué) e Friedgard Thoma. As reações de Cioran diante das imagens eram explosivas; ficou eufórico, emocionado como uma criança, diria mesmo extasiado. Aquela foi uma tarde alegre. Por outro lado, ele pareceu diferente no encontro seguinte. Era verão, Simone estava em Dieppe e Cioran sozinho em Paris. Eu queria lhes apresentar um amigo que, há pouco, havia defendido uma tese sobre ele, com um recorte histórico-político: I meccanismi dell’utopia in E. M. Cioran (“Os mecanismos da utopia em E. M. Cioran”). Evidentemente, ficou interessado, caso contrário, não o teria convidado. Ademais, Cioran lhe escreveu uma belíssima carta, o que atesta o seu interesse. Ele nos recebeu e nos ofereceu deliciosos sanduíches tostados que tinha providenciado para nós. Estava mais cansado e envelhecido em contraste com o ano anterior. O calor de julho e a ausência de sua senhora tornava a atmosfera um pouco menos animada do que da primeira vez. Conversamos em alemão e a minha namorada traduzia tudo.

EMCioran/Br: No Brasil Cioran é muito pouco trabalhado nas universidades. Os departamentos de Filosofia parecem, normalmente, avessos à sua inserção enquanto objeto de estudo, provavelmente em função do caráter nada tradicional, híbrido e marginal, do seu pensamento (a meio caminho entre o discurso filosófico e o discurso poético-literário). Como se a sua obra não possuísse nenhuma relevância filosófica, nenhum valor em termos de reflexão filosófica. O mesmo se passa na Itália?

Renzo Rubinelli: “Cioran é um filósofo que refuta a filosofia”, eu afirmo com força no meu livro, em sintonia com o que afirmou, numa carta enviada a mim, Constantin Noica (que eu encontrei em Paltiniş, nos Cárpatos, no verão de 1987, como eu te contei anteriormente). De fato, não é possível compreender Cioran a não ser tendo em mente a questão do Tempo e este é um conceito filosófico por excelência. Estes aspectos que eu apenas menciono aqui são explicados de forma muito mais analítica no meu livro.

EMCioranBR: Algum livro predileto de Cioran? Alguns aforismos prediletos, ou que venham à mente agora?

Renzo Rubinelli: Meu livro preferido é sem dúvida os Quaderni 1957-1972 (Cahiers, 1997), em segundo lugar, L’inconveniente di essere nati (De l’inconvenient d’être né, 1973), e, em terceiro, La caduta nel tempo (La chute dans le temps, 1964), pois todos os demais são um mais belo que o outro, e não dá para enjoar de relê-los todos. O aforismo preferido continua sendo aquele com o qual, há 27 anos, eu concluía minha tese e que se encontra em Squartamento (Écartèlement), ei-lo:

Subitamente, necessidade de demonstrar agradecimento, não só aos seres mas também aos objetos, a uma pedra porque é pedra… Tudo parece então animar-se como se fosse para a eternidade. De golpe, inexistir parece inconcebível. Que estes calafrios se produzam, que possam produzir-se, mostra que a última palavra talvez não esteja na Negação.

EMCioran/Br: Para terminar, por que ler Cioran?

Renzo Rubinelli: Como escola de síntese, de limpidez, de sobriedade, de autenticidade, de essencialidade. Mas também para sentir a proximidade de um amigo, de um amigo como nós, sincero e com o grande dom da ironia. Com Cioran você pode rir com gosto, sobretudo lendo os Quaderni.

EMCioranBR: Senhor Rubinelli, mais uma vez eu te agradeço por nos conceder esta entrevista tão enriquecedora. Eu espero e desejo que as trocas cioranianas entre Itália e Brasil possam se aprofundar no futuro. Por fim, deixo com você as últimas palavras.

Renzo Rubinelli: Como última palavra, sirvo-me de dois aforismos, que estão um perto do outro nos Quaderni (Cahiers, p. 322-323):

25 [de dezembro de 1965]. Natal. A felicidade como eu a entendo: andar no campo e olhar, sem mais, esgotar-me na pura percepção.

E um pouco antes:

“Perder-se em Deus” – não conheço expressão mais bela.

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Renzo Rubinelli / Portal EMCioranBR
05/05/2015