“E.M. Cioran, or God Doesn’t Wear a Cane” (Andrei Codrescu)

Originally published in the American Book Review, vol. 1, no. 5, December/January 1978

In my bed of pain, with a crown of ice cubes araund my foot, I was proof that Paris is the best skateboarding town in the world. The square at St. Sulpice had run from under me like Los Angeles had from under Fred Astaire, to show me, possibly, that I wasn’t as young as my son. But the pain in my foot wasn’t as bad as the ache in my heart because now I couldn’t see the hero of my adolescence with whom, by clever and devious means, I had obtained an interview. I looked over the radiator at the roofs of Montparnasse eight floors down, and called Emil Cioran to tell him that I couldn’t make it that evening, that I was a cripple.

It is not pity, it is envy the tragic hero inspires in us, that lucky devil whose sufferings we devour as if we were entitied to them and he had cheated us of them. Why not try to take them back from him? In any case, they were meant for us … To be alI the more certain of that, we declare them our own, aggrandize them and give them excessive proportions; grappIe or groan before us as he will, he cannot move us, for we are not his spectators but his rivals, his competitors in the theatre, capable of supporting his miseries better than he is … (The Temptation to Exist 194)

Ever since I remember (and my memory only goes as far as my literate beginnings) I experienced that frisson of awe and envy at mention of Cioran’s name. Born in my hometown of Sibiu in Transylvania, he was a legend before I read him. Forbidden by the Communists, his books bumed with a flame that went way beyond their content, In the Iycee (the same one he had attended) I would positively dissolve at the thought that one day I might be good enough to meet him. The dazzling fantasy of being in Paris talking to Emil Cioran exhausted me. Here I was, at the core of my fantasy, unable to shake his hand. I was a tragic hero, not because of my wounded foot which they might or might not saw off, but because I couldn ‘t see him… [+]

Resenha: “Ensaio sobre Cioran”, de Fernando Savater

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

SAVATER, Fernando. Ensayo sobre Cioran. Madrid: Espasa Calpe (Col. “Austral”), 1992. 186 pags.

savEnsaio sobre Cioran preza por apresentar com clareza e simplicidade o essencial do pensamento de Cioran, os motivos centrais que norteiam e configuram a sua escritura do Impossível. Trata-se de um “passeio” (Savater) pela geografia vertical do pensamento de Cioran, de uma perambulação, meio ensaiada, meio improvisada, pelo terrível, e ao mesmo tempo fascinante, universo da (des)obra cioraniana. Escrito de forma leve e descontraída, como é raro de acontecer na Academia, pretende ser fiel ao espírito do autor que o inspira, assumindo abertamente o vínculo tácito, e necessário, entre lucidez e fracasso (binômio crucial na constituição do pensamento de Cioran): “Já que se trata de fazer uma tese, escolhamos ao menos um tema impossível: que o fracasso em que há de culminar nosso trabalho não seja simples fruto da incúria ou da incompetência, mas da premeditação. Suponho que uma tese de filosofia pretenda ser uma contribuição acadêmica ao esclarecimento do mundo: minha preguiça, muito mais que minha modéstia, me impede de aspirar a tão ambicioso êxito, pelo que dou minha derrota por descontada”.

A trajetória percorrida do começo ao fim do ensaio busca reconstituir o itinerário intelectual e espiritual do próprio Cioran, a sua autonarrativa filosófica. Partindo da noção cioraniana de lucidez (bastante distinta daquela de outros autores que também agenciaram o termo, como Albert Camus), buscando delinear aqueles que seriam “a tarefa e o desígnio da lucidez”, Savater problematiza uma questão da mais alta relevância em se tratando de um discurso como o de Cioran:

existe um ponto de vista filosófico desde o qual o discurso pedagógico é impossível. O que se consegue ver deste ponto cego do espírito – que chamaremos aqui de lucidez –, mais do que dizer, apaga o dito; nega inclusive quando afirma – sua forma de afirmar é negar; só fala para calar ou desmentir as palavras vigentes; não busca nem a persuasão, nem o doutrinamento, nem a transmissão de nenhum conhecimento positivo: sua única tarefa, se assim se pode chamá-la, é o desengano.

Lucidez e desengano; Savater deixa claro o que o atraiu a Cioran, e o que o motivaria a fazer uma tese sobre o filósofo apátrida: na sua visão, o autor de A tentação de existir teria assumido, como nenhum outro, a inutilidade do discurso lúcido, sem jamais admitir nenhuma condescendência pelo informativo, sem jamais “recomendar nada, salvo o execrável ou o impossível, e, inclusive isso, ironicamente” – de onde o seu caráter anti-apologético. Escrever para que, então? Ora, porque é necessário, porque é terapêutico, porque não se poderia fazer nada além disso – e também, acrescenta Savater, porque Cioran “não é capaz de vingar-se de outra maneira”. Da ilusão ao desengano, do delírio à lucidez – eis o itinerário espiritual de Cioran: queda. Esta disposição de pensamento, tão radicalmente negativa, tão impiedosamente crítica, não poderia deixar de colocar a questão a respeito do estatuto filosófico dos textos de Cioran. Como é possível não informar, não propor, não compactuar, não corroborar o que quer que seja, por mais improvável e paradoxal que seja? Seria possível um discurso que se desdiz e desfaz à medida que se constrói, que não diz nada de novo e que “reduz todo o dizível a puro tópico”, a mero “palavrório”, um antidiscurso que maldiz toda justificação do que é e que não espera nenhum triunfo?

No segundo capítulo, é abordado o ceticismo cioraniano como “exercício de desfascinação” e a relação do espírito lúcido com um mundo esvaziado de toda substância, de toda realidade, de todo sentido. A lucidez, sempre luciferina, desmente, desmascara, deslegitima a ordem do ser, revelando que não apenas o mundo, mas a vida mesma só é possível pela adesão a crenças, doutrinas, teorias, visões de mundo, numa palavra: graças à ilusão, ao engano, voluntariosamente perseguidos. Nada mais desinteressante, nada menos conveniente do que a… verdade, que é, via de regra, contrária à vida, às “razões” que fazem viver (e morrer).

A crença tem a seu favor a utilidade: “só a ilusão é fértil, só ela é origem” (Cioran, La chute dans le temps). Graças à nossa afeição ao disparate encontramos forças para levantar-nos toda manhã: quem se arriscaria isso se soubesse…? Nada mais estimulante do que o erro, inclusive quando, de algum modo, estamos seguros de que se trata de um erro. Talvez não sejamos tão inocentes com respeito à nossa imbecilidade como se poderia supor: tememos mais o desvelamento do inevitável do que o inevitável mesmo. Pressentimos que a verdade nos paralisaria e cremos, surpreendentemente, que isso é um argumento contra ela.

A necessidade vital de ficção e de aventura é o que faz do homem uma “criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação”, como escreve Cioran em Breviário de decomposição. É por conta da sua incapacidade de quietude, pela sua recusa instintiva da permanência e da perfeição (paradoxos de um animal vertical, dotado de uma consciência reflexiva), que o homem necessita, para viver, agitar-se, misturar-se, enganar-se. “Quem não aceitasse mentir veria a terra fugir sob seus pés: estamos biologicamente obrigados ao falso”, e “a vida só é possível pelas deficiências de nossa imaginação e de nossa memória”, escreve Cioran também em Breviário de decomposição. A questão da lucidez, enfocada por um viés cético como “exercício de desfascinação”, prepara o ato principal do ensaio, a saber, o capítulo sobre a “revelação essencial”, em que é analisada a importantíssima noção, em Cioran, de “essencial”,[1] conforme predicada àquilo de que a lucidez é revelação: a inanidade do ser. “A revelação essencial é um antídoto contra a mania pedagógica e contra a fascinação do espetáculo do que existe. Porque o que se revela como essencial é a inanidade do ser, e uma visto isso as restantes explicações ficam sobrando, tornam-se supérfluas todas as teorias, que já poderão apenas ser julgadas a partir do campo da estética ou do humor.” O essencial é mais uma questão de olhar do que de raciocinar, mais uma experiência do que um aprendizado puramente teórico, em todo caso, algo de concreto e, por assim dizer, imediato, não abstrato, não mediado pelas categorias discursivas e os conceitos da razão pura. “Escreve Cioran: ‘Conhecer verdadeiramente é conhecer o essencial, engajar-se nele, penetrá-lo pelo olhar e não pela análise nem pela palavra” (La chute dans le temps). Esse olhar é o que eu designo como revelação; antes fora nomeado como lucidez, e Bataille preferiu chamá-lo ‘experiência interior’ ou ‘não-saber’.” Trata-se, com efeito, para empregar uma expressão de outro autor francês, Maurice Blanchot, de uma “experiência-limite”, poder-se-ia mesmo dizer uma arquiexperiência que é, de certa forma, uma antiexperiência; neste sentido, a “revelação essencial”, enquanto experiência-limite que põe em questão os limites e as condições de possibilidade de todo conhecimento, suscita a distinção (essencial dentre todas, em se tratando do pensamento de Cioran) entre saber e compreender: se o primeiro, positivo, é transitivo e inessencial, o segundo, negativo, é intransitivo e essencial.

Neste ponto, o esforço de Savater é por mostrar como a postulação de uma “revelação essencial”, seguida da mencionada distinção, não implica, necessariamente, como se poderia ser tentado a supor, “irracionalismo”. Afinal, como afirmou um filósofo francês do século XVII que muito influenciaria Cioran, “zombar da filosofia é, ainda, filosofar” (Pascal), do mesmo modo que não se poderia criticar a razão e – sobretudo – o(s) racionalismo(s) sem o recurso à própria razão. A controvérsia do irracionalismo se erige, em torno a Cioran, à medida que a sua concepção singular da lucidez parece envolvida por uma espécie de halo místico (intuído por Savater), o que a distanciaria significativamente, por exemplo, da acepção camusiana da mesma noção (Camus não hesitaria em censurar Cioran, assim como o fez em relação a outros representantes de certa “tradição de pensamento humilhado”,[2] de “irracionalista”). Trata-se, contudo, de uma mística desencantada e desenganada, uma mística da imanência, sem Deus nem redenção, beirando o desespero, concebida antes como uma possibilidade antropológica negativa do que como categoria teológica positiva. Este sentido místico da experiência-limite da lucidez – esse “equivalente negativo do êxtase” – não escaparia, contudo, a autores como Bataille e Blanchot; este último vai direto ao ponto, em se tratando da “revelação essencial”, ao associá-la a uma experiência de desrazão, uma vez que flerta com aquilo que a convenção instituiu, dos tempos antigos à modernidade, como “loucura”.[3]

O quarto capítulo é dedicado a refletir sobre o papel e os possíveis sentidos que a palavra “Deus” pode ocupar na economia de um discurso que se pretende insuportavelmente lúcido. Uma questão, delicada entre todas, que não poderia deixar de suscitar o tema da “angústia da influência” (para falar como Harold Bloom), no caso, de Nietzsche sobre Cioran. Cioran formou-se, em sua juventude, predominantemente na escola alemã de pensamento, de Kant a Schopenhauer, de Nietzsche a Heidegger, passando pelos românticos de Iena, sem esquecer também da influência capital do místico renano Meister Eckhart sobre o autor do Breviário de decomposição. Como conciliar a reivindicação de lucidez do discurso com a presença de “Deus” no discurso? Como conciliar ceticismo e metafísica, quando não teologia cristã? Estamos falando de um autor cujos textos dão, por vezes (e Savater o assinala mais de uma vez), a impressão de um dogmatismo, ainda que negativo, que contradiria flagrantemente a prerrogativa do ceticismo de um discurso pretendido lúcido. Aqui, adentramos uma dimensão sutil e incerta do pensamento de Cioran, uma temática amiúde desprezada por grande parte dos espíritos esclarecidos posteriores a Nietzsche, Marx e Freud: trata-se da questão religiosa e, a fortiori, mística, no bojo do pensar-dizer cioraniano, a dupla temática da religião e da mística em confronto com a razão e a dúvida cética no pensamento de Cioran. Não é sem cautela que Savater aborda a questão – religiosa, mística – de Deus no discurso de Cioran, assinalando a improvável relação entre lucidez e mística.

Dir-se-á que isto é mística. Palavra perigosa, desprestigiada entre todas, que Cioran maneja e estuda com frequência. Confessar a mínima conclusão com a mística nos torna réus dos máximos pecados contra o espírito moderno: o irracionalismo e a ineficácia. […] Desprezado pelo ilustrado e pelo racionalista, a condenação do místico se arredonda ao converter-se em ouro de tolo. Apesar de todos estes riscos, é inevitável relacionar a mística com o tema da lucidez. A leitura dos místicos inspira Cioran a algumas de suas páginas mais agudas, nas quais nos deteremos mais adiante; aqui apenas mencionaremos os paralelos entre mística e lucidez. Como já se terá advertido, muitos dos termos que temos empregado para caracterizar a lucidez provem dos vocabulários místicos do Oriente e do Ocidente: despertar, ver, desengano, experiência, revelação

O que importa, apesar das aparências de um discurso claro-escuro, não é tanto a transposição do religioso para o âmbito de um discurso lúcido desencantado e desenganado, coerente com o espírito dos tempos modernos, mas a transposição da categoria de heresia para o plano político secular das ideologias, contrapartida da aplicação retórica da categoria do religioso para a esfera política e mesmo antropológica da existência humana ao longo da história. “A busca da utopia é uma busca religiosa, um desejo de absoluto. A utopia é a grande fragilidade da história, mas também sua grande força. Em certo sentido, é a utopia que redime a história”, afirma Cioran numa entrevista. Estando o homem naturalmente inclinado a forjar ídolos e torná-los objetos de culto obrigatório, o ceticismo é a única alternativa filosófica válida à paixão do dogma, a essa tara dogmática “que dá ao homem o gosto pela eficácia, pela profecia e pelo terror”; “só escapam a ela os céticos (ou os preguiçosos e os estetas) porque não propõem nada, porque – verdadeiros benfeitores da humanidade – destroem os preconceitos e analisam os delírios.” (Breviário de decomposição). Quando a multiplicidade incontável de dogmatismos confirma a ortodoxia biológica do engano e da ilusão, solo fértil dos fanatismos diversos, a única forma de resistência possível é a heresia da dúvida ou, mais propriamente, a heresia da lucidez. O ceticismo, disposição filosófica mais condizente com a lucidez, é um “exercício de desfascinação” em relação às razões que levam os homens a agir e viver. A “heresia”, em Cioran, é um parti-pris existencial mais do que religioso, uma forma de se tenir à l’écart (“manter-se à margem”), para falar como Samuel Beckett, sem ceder à paixão comum do dogma e à magia da eficácia a que nem os anarquistas saberiam escapar. Enfim, longe de ser um obstáculo para o desengano e para a lucidez, Deus é para Cioran uma etapa necessária nesse itinerário espiritual que vai da ilusão ao vazio; pois Deus é como a “doença metafísica” suprema e, para alcançar a plenitude do vazio, é necessário antes ter tido uma experiência profunda da enfermidade essencial da existência, qual seja, o conflito da consciência consigo mesma. E a mística, que tem o poder de nos transportar para Deus e para além dele, é para Cioran a forma suprema da liberdade – assim como a heresia.

Cioran dedica numerosas páginas da sua obra a divagar sobre o eterno tema da divindade, as religiões, as igrejas, os teólogos e os hereges, o final do paganismo… Sente-se mais próximo da linguagem de um Tertuliano, de Agostinho ou de um Pascal, do que daquela de Hegel ou Husserl; fascina-o o combate entre São Paulo e Celso, enquanto que duvido poder dizer o mesmo da disputa sobre a sociologia entre Adorno e Popper; quando fala da mística ou de Lutero, está na sua área, e não por falta de capacidade ou de conhecimento para opinar em outras matérias: é que as obsessões de cada um se orientam como elas querem, e não como desejaria quem as padece. O transcendente obseda-o; o flamejar das paixões inquisitoriais fascina-o; precisa da Igreja ainda mais que o crente, pois nada o estimula tanto quanto a ortodoxia: a sua verdadeira vocação é a de herege…

A questão do “deus maldito e os outros deuses” não poderia deixar de remeter ao tema da história, tão caro a Cioran. Nada mais fascinante, aos olhos do autor de História e utopia (neste ponto, próximo de Oswald Spengler), do que o espetáculo de ascensão e queda dos impérios e das civilizações, e sobretudo o “desfile de falsos Absolutos” em que consiste a história, essa “sucessão de templos elevados a pretextos, um aviltamento do espírito ante o Improvável”. De onde o seu vívido interesse pelo mundo helenístico e o seu eclipse sob o domínio da nova religião, que, de seita perseguida, passaria ao status de religião oficial do império; interesse também pelos séculos das Luzes, por sua ambivalência entre apogeu e decadência. A história, para Cioran (neste quesito, fortemente anti-hegeliano), é “a ironia em marcha” (Breviário de decomposição). Ela surge, após a “morte de Deus” e a derrocada dos valores supremos, como o último refúgio da ilusão e a última armadilha da lucidez. A tese central, aqui, seria: assim como cada existência individual no seu tempo de vida é fundamentalmente regida pelo acaso (azar em espanhol, hasard em francês), a história tampouco conta com um sentido, uma finalidade, uma razão condutora, sendo um erro atribuir uma explicação e uma justificativa ao que não saberia possuir nem uma coisa nem outra. O acaso: eis um conceito-chave na armação teórica do ensaio de Savater sobre Cioran, e que denota a sua tendência a interpretar o autor de Do inconveniente de ter nascido como um cético e um trágico, antes que um pessimista. O problema da história em Cioran remete ao problema mais geral do tempo: o devir, a duração do que é, para além das realidades especificamente humanas. É na história, enquanto temporalidade eminentemente humana e artificial, que se insere a problemática da relação entre vida e necessidade vital de ilusão, entre desejo e ação, entre existência e assentimento ao inessencial.

O problema fundamental que a história coloca é o da nossa localização no tempo; todas as teorias da história tratam apenas de resolver esse ponto concreto e o seu corolário imediato: o quer fazer? O tempo é uma enfermidade específica do homem: e uma enfermidade muito grave. Está indissoluvelmente ligado a uma comissão de ações: “nós só podemos agir se nos sentimos levados e protegidos pelos instantes. Quando nos abandonam, carecemos do recurso indispensável à produção de um ato, capital ou não” (La chute dans le temps).

Por fim, ainda sobre o tema da história, é preciso destacar que Savater, enquanto (jovem) leitor atento do autor romeno, e sensível às suas intuições essenciais, não deixa de destacar o paralelo entre a concepção cioraniana da história e a experiência pessoal, vivida pelo autor, daquilo que seria não mais uma “queda no tempo” (título de um dos seus livros), mas desta vez uma “queda do tempo” (“Tomber du temps…” é título do ensaio que encerra La chute dans le temps). O tempo é uma anomalia da eternidade, e a história, tempo eminentemente humano, é anomalia em segundo grau. A história, para Cioran, é a duração de uma queda. Por fim, o itinerário da lucidez – do delírio ao tédio, da existência ao vazio, do inessencial ao essencial – é um caminho que leva para fora da história, impelindo a desertá-la, a não reconhecer com ela nenhuma relação consubstancial. Não se penetra o essencial, com o olhar lúcido do não-saber, senão “virando as costas ao tempo” (Breviário de decomposição), desviando-nos da história, domínio das falsas realidades.

A estagnação do tempo, essa secunda queda, vem a ser determinada pela visão lúcida da ação: o tempo se detém quando vemos claramente que toda ação é inútil ou danosa. Esta experiência de “cair do tempo” é, segundo declaração própria, uma das mais profundamente vividas por Cioran; […] Agir é um dos sinônimos mais elementares de viver: Aristóteles mesmo assinalou, como condição definidora do ser vivo, o movimento, que no caso do existente humano é preferível chamar de “obrar”. A agitação é chave da existência: “Por toda parte, pessoas que querem…; mascarada de passos precipitados na direção de fins mesquinhos ou misteriosos; vontades que se cruzam; cada qual quer; a multidão quer; milhares de pessoas tensas rumo a não sei o quê” (Breviário de decomposição).

Um excurso entre o quinto e o sexto capítulos se propõe a pensar não as simpatias políticas de Cioran, mas a “relação entre lucidez e política, as possibilidades revolucionárias ou os aspectos conservadores da clarividência.” Tal procedimento não carece de relevância, em se tratando de um ensaio sobre Cioran, na medida em que a sua obra, radicalmente inclassificável, para além de etiquetas e fórmulas tão fáceis quanto redutoras, não poderia deixar de suscitar a questão da liberdade em suas instâncias éticas e políticas, a questão do cuidado de si conforme indissociável do cuidado do outro. Estamos diante de um autor que as consciências marxistas não hesitariam em tachar de “reacionário” (simplesmente por não ser marxista, longe disto). Não se trata, porém, Savater deixa claro, de exumar o “passado infame” de Cioran (a expressão é de Marta Petreu), para censurar ou relativizar o seu flerte de juventude com o nazismo alemão e com o fascismo romeno (a Guarda de Ferro); não se trata disso, mas de pensar as implicações éticas e políticas da lucidez enquanto experiência de desengano e, no limite, de esvaziamento da subjetividade positivamente concebida como um “eu” (autossuficiente, autárquico, etc.). A experiência da lucidez coloca um impasse à liberdade e às possibilidades de agir no mundo com justiça e prudência, assumindo, até as últimas consequências, a responsabilidade pelas próprias ações e pela própria existência.

O excurso sobre aquele que teria sido o “compromisso político” de Cioran, e que culminaria no mais radical desengajamento, é importante por colocar em questão uma ambivalência fundamental em torno da lucidez conforme Cioran a concebe, a partir de sua própria experiência subjetiva – notadamente, a insônia que o assolaria a partir da juventude, e à qual ele atribui o essencial do seu (não-)saber. Trata-se da tensão entre fanatismo e antifanatismo: Cioran só pôde escrever uma “genealogia do fanatismo” (Breviário de decomposição) porque ele mesmo experimentaria, quando jovem, a tentação da “profecia” (religiosa e política), vindo, com o distanciamento crítico, a reconhecê-lo e a combatê-lo em si – de onde a importância do ceticismo como um “exercício de desfascinação” (no caso, sobretudo em relação aos “dogmas inconscientes”[4] que carregamos dentro de nós, e que defendemos com unhas e dentes muito melhor do que qualquer igreja protege os seus deuses). A lucidez pressupõe o “pensar contra si” (A tentação de existir), ao ponto de tornar-se um espectador que contempla, sem mais nenhuma cumplicidade, o espetáculo das próprias vertigens, da própria perdição – condição sine qua non para encontrar-se (“tornar-se quem se é”, para falar como Nietzsche), verdadeiramente. Longe de ser um ato inequivocamente negativo e destrutivo, a negação é uma forma de participação, de prestação de solidariedade com o conjunto do existente, ainda que não pela via do engajamento político-ideológico, mas pela via de uma singularidade poética exacerbada que se pretende a expressão viva de uma determinada realidade, o testemunho tão fiel quanto subjetivo da sua própria época, do seu contexto histórico. Por fim, muito embora na pista certa, parece-nos insuficiente, se não equivocada, a fórmula cunhada por Savater para definir aquela que seria a atitude política arquetípica do espírito lúcido: “conformismo desesperado” perde de vista, nesta questão em particular (aspectos políticos do pensamento de Cioran), aquilo que Savater destacará com acerto mais adiante: o humor de Cioran – um humor que não deixa de ser, inclusive, uma forma de “atuação política”. A atitude política que se depreende do discurso lúcido não é menos um “inconformismo jovial” do que um “conformismo desesperado”; é, a rigor, impossível reduzir a ambivalência entre um e outro para afirmar, exclusiva e definitivamente, apenas o segundo (Savater).

Os dois últimos capítulos, “Passeio pelo amor e pela morte” e “A expressão e o silêncio: o estilo de Cioran”, são os momentos culminantes do ensaio, ligando-se diretamente aos capítulos iniciais, em que se examinava a tarefa da lucidez e o tema da revelação essencial. O amor e a morte são os temas essenciais segundo Cioran, e sobre os quais pode-se dizer absolutamente qualquer coisa: nestes domínios, uma banalidade, dependendo de como é proferida, vale mais do que uma observação erudita. Trata-se de um “passeio” pelos jardins e desertos da cartografia da alma que se depreende dos escritos de Cioran; uma meditação sobre as revelações da morte (para utilizar um título de Chestov, filósofo russo que Cioran tanto apreciava) e as desilusões do amor, duas experiências propedêuticas, por assim dizer, para o alcance da lucidez – essa forma de desengaño incurável que faz do indivíduo uma espécie de “exilado metafísico” (Do inconveniente de ter nascido) em meio aos seres. “Passeio pelo amor e pela morte” apresenta um esboço daquela que seria a teoria (psicológica) do desejo em Cioran, e as diferentes perspectivas (convergindo todas no sentido da desilusão, do desengano, da desfascinação) pelas quais a faculdade do desejo é abordada e trabalhada em seus escritos.

Não há discurso mais estranho, mais impossível, que este de Cioran, atarefado em negar tudo e negar-se, em desmentir os seus prestígios, o seu fundamento e o seu alcance, a sua verossimilhança mesma. Não é escrever uma tarefa afirmativa sempre, de uma maneira ou de outra, apologética na maioria dos casos? Como se compagina a escritura com a demolição radical, que nada respeita nem propõe no lugar do demolido, que não reivindica tal ou tal tendência, nem mesmo ver triunfar coisa alguma sobre as apagadas ruínas das anteriores; como se compagina o texto com as lágrimas, as palavras com os suspiros, o discurso racional com o ponto de vista da pedra ou da planta? […] Mas, sobretudo: para que falar ou escrever? Não é precisamente a armação discursiva que se volatiliza, a necessidade de encadear teorias e argumentos que se revela inane? Passado o acesso agudo de lucidez, que é negação radical de toda expressão constituída, o sujeito tenta reconstituir e manter a memória do silêncio por meio da palavra. A linguagem deve funcionar então contra si mesma, tensa até o seu limite inalcançável, denunciando-se a si mesma, tentando, pelos seus próprios meios verbais, sabotar a trama mesma que a constitui, e fazer explodir nela o clamoroso silêncio que dilacera ainda a memória.

“A expressão e o silêncio: o estilo de Cioran” é o tema ao qual Savater dedica o epílogo do seu ensaio. Nada mais razoável, em se tratando de um autor romeno que se tornaria conhecido não apenas como um pensador existencial na linha de Nietzsche, Kierkegaard e Chestov, como também um admirável escritor e estilista de expressão francesa. De fato, todo o itinerário espiritual de Cioran conduz a certa obsessão do estilo, que passa a ser tão relevante quanto o próprio conteúdo do que é escrito (em Cioran, o quê e o como, a matéria e a forma são inseparáveis): reflexo, talvez, de suas leituras exaustivas dos autores franceses dos séculos XVII e XVIII. Sendo assim, faz todo o sentido concluir um ensaio sobre Cioran com uma reflexão sobre a relação entre lucidez e estilo,[5] e sobre o valor estético, artístico mesmo (no sentido de uma poética do fragmento), da escritura – sobretudo francesa – de Cioran. Cioran recorre à palavra não apenas para dizer coisas, mas para dar voz ao silêncio, para tentar exprimir o inexprimível de uma lucidez que se recusa a ser retida e submetida ao regime da linguagem discursiva. É o reflexo do combate, no foro íntimo do autor, entre lucidez e paixão, ceticismo e entusiasmo. Uma meditação sobre o estilo em Cioran não poderia deixar de abordar um aspecto escandalosamente evidente nos seus textos, apesar de muito pouco observado e explorado: o humor, a necessidade do riso. O de Cioran seria um riso niilista, ou, segundo Clément Rosset,[6] um riso exterminador, ainda, nas palavras de Beckett, um riso triste, sem alegria (mirthless), “o riso dos risos, o risus purus, o riso que ri do riso, o contemplativo, o que saúda a mais elevada das piadas, numa palavra o riso que ri – silêncio por favor – do que é infeliz” (Beckett, Watt).

É preciso muito humor para impedir que ao redor da lucidez se erga qualquer forma de basílica, para que a clarividência não se degrade em culto. Cioran se obstina em negar tudo e negar-se, em desmentir os prestígios da realidade; um exercício tão turvo, tão improvável, deve suscitar o riso: o riso preventivo, aturdido, de quem trata de evitar que um discurso demasiado terrível seja levado a sério, mas também o riso liberador de quem, por fim, se atreve a saber. Não é a severa bata acadêmica, a lúgubre máscara de quem leva sobre os seus ombros o peso teórico do mundo, o que corresponde à revelação niilista: deixemos isso para quem tem o Sistema – e, portanto, a Ordem – do seu lado. Coloquemo-nos no campo do riso, do sorriso inspirado, à beira do estalo, da gargalhada refreada em estilo: nisto reside a maestria do estilo de Cioran.

Após o epílogo (um dos momentos mais interessantes do livro), há ainda uma entrevista (“O último dândi”) de Cioran concedida ao próprio Savater, realizada em Paris, em 1990 (cinco anos antes do falecimento de Cioran, vítima de Alzheimer), e publicada no jornal espanhol El país, em 25 de outubro do mesmo ano. Uma entrevista que simboliza muito mais do que um diálogo entre duas figuras que se tornariam, ambas, cada qual por seus respectivos méritos, importantes no cenário intelectual do século XX e do seguinte, o atual século XXI; o documento de uma amizade fecunda e inquebrantável que iniciaria uma rica correspondência entre amigos e apreciadores de Cioran dos quatro cantos do mundo, no espírito do que escreve o poeta alemão Jean Paul: “Livros são cartas dirigidas a amigos, apenas mais longas.”[7] Recomendável a todos aqueles interessados em iniciar ou expandir, por uma perspectiva atualizada à contemporaneidade – na qual proliferam, como sempre, fanatismos diversos, com suas consequências desastrosas para a humanidade e mesmo para o planeta –, o estudo de temas de interesse filosófico como o acaso trágico, o pessimismo, o niilismo, o ceticismo, o ateísmo, e também a religião, a mística, a arte, enfim, tudo aquilo que há de mais familiar, de mais natural ao humano.

[1] Cf. “Obsessão do essencial”, in: Breviário de decomposição.

[2] Cf. O mito de Sísifo.

[3] “É preciso voltar-se para as grandes obras sombrias da literatura e da arte para – talvez – ouvir novamente a linguagem da loucura. Goya, Sade, Hölderlin, Nietzsche, Nerval, Van Gogh, Artaud, essas existências nos fascinam pela atração que sentiram, mas também pela relação que cada uma parece ter mantido entre o saber obscuro da Desrazão e aquilo que o saber claro – o da ciência – chama de loucura.” BLANCHOT, Maurice. A conversa infinita – a experiência limite, vol. 2. Trad. de João Moura Jr. São Paulo: Escuta, 2007, p. 178.

[4] Cf. Breviário de decomposição.

[5] “Com certezas, o estilo é impossível: a preocupação com a expressão é própria dos que não podem adormecer em uma fé. Por falta de um apoio sólido, agarram-se às palavras – sombras de realidade –, enquanto os outros, seguros de suas convicções, desprezam sua aparência e descansam comodamente no conforto da improvisação.” (Cioran, Silogismos da amargura)

[6] ROSSET, Clément. Lógica do pior. Trad. de J. Fagundes Ribeiro e Ivana Bentes. Rio de Janeiro:  Espaço e tempo, 1989.

[7] Apud: SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo. Trad. de José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Estação Liberdade, 2000, p. 7.

“The snares of wisdom”, by E. M. Cioran

Published in The Hudson Review, vol. 19, No. 4 (Winter, 1966-1967), pp. 539-550 [Pdf]
Translated from French by Frederick Brown

Once we realize to what depth appearances are credited by the normal consciousness, it becomes impossible to endorse the Vedantic thesis according to which “non-distinction is the soul’s natural state.” What is meant here by natural state is the state of being awake, which, as it happens, is anything but natural. The living man apprehends existence everywhere; directly he wakes up, directly he has ceased being nature, he starts detecting falsity in the apparent, appearance in the real, and ultimately enterttains doubts about the notion of reality itself. Gone are all distinctions, and with them go tension and drama. When viewed from too great a height, the kingdom of diversity and of the many vanishes. On a certain level of knowledge, only non-being can hold up… [+]

“El aforismo como escritura disidente en Cioran”, por Víctor Ignacio Coronel Piña [Esp]

Publicado en Reflexiones Marginales – ISSN 2007-8501 Otorgado por el Centro Nacional del ISSN

Introducción

¿Existe una escritura más disidente que la aforística? Sin duda, los cuatro grandes maestros del aforismo son: Heráclito, Schopenhauer, Nietzsche y Cioran. Para muestra un aforismo. El filósofo de Éfeso dice: “Lo contrario se pone de acuerdo; y de lo diverso la más hermosa armonía, pues todas las cosas se originan en la discordia”; “El amor es la compensación de la muerte”, dice Schopenhauer; el autor  de El anticristo sostiene que “En situaciones de paz el hombre belicoso se abalanza sobre sí mismo.”

La finalidad del presente escrito es mostrar por qué el aforismo es una escritura disidente. El trabajo se encuentra estructurado de la siguiente manera. En primera instancia, presentaré algunos rasgos característicos de la escritura y obra de Cioran. En un segundo momento, explicaré qué es el aforismo y la importancia que tiene en el ámbito literario y filosófico, acompañado en todo momento de algunos de los provocadores aforismos de Cioran. En tercer lugar, la idea es dilucidar el sentido de uno de los aforismos de Cioran, tomado de El crepúsculo del pensamiento. En un cuarto momento, me interesa aportar algunas ideas sobre el aforismo como escritura disidente y transgresora en los planos filosófico y  literario… [+]

“Curto prazo final” (George Steiner)

QUANDO LHE MOSTRARAM um epigrama de uma linha e meia, Nicolas de Chamfort (1741-94), mestre da brevidade mordaz, comentou que ele demonstraria mais espírito se fosse mais curto. O epigrama, o aforismo, a máxima são o haicai do pensamento. Procuram condensar a percepção mais aguçada no menor número possível de palavras. Quase por definição, e mesmo quando se prende estritamente a uma prosa coloquial, o aforismo está próximo da poesia. Sua economia formal pretende surpreender num clarão de autoridade; pretende ser singularmente memorável, como um poema. De fato, máximas ou apotegmas famosos oscilam frequentemente entre a grande poesia ou drama e o anonimato do provérbio. Por um instante, não conseguimos lembrar a fonte pessoal e exata. Quem nos ensinou pela primeira vez que “a discrição é a melhor parte da coragem” ou que “Deus dá o frio conforme o cobertor”? Em que texto encontramos o dito, que ajudou a deflagrar uma revolução inteira na história da forma e da percepção, de que “a natureza imita a arte”? Essas sintéticas revelações de Shakespeare, Laurence Sterne e Oscar Wilde passaram para a glória da linguagem comum.

Na literatura francesa, o aforismático e o epigramático têm um papel excepcional. A composição de pensées, formuladas com a máxima brevidade possível, é uma tradição tipicamente gaulesa. Em Pascal – e isso é uma proeza rara em qualquer língua ou  literatura – a estratégia aforismática se estende aos campos , complexos e sublimes da teologia e da metafísica. Em Paul Valéry ela permite uma elegância soberbamente concisa a uma longa tradição sobre a natureza da poesia e das artes. As máximas de Rochefoucauld, de Vauvenargues, de Chamfort são com grande probabilidade as mais eloquentes da tradição ocidental. Um contemporâneo, René Char, anulou deliberadamente a distinção entre a sententia (termo latino para o dito ou proposição de uma frase só) e o poema curto. Em seus melhores momentos, Char, como Valéry, enuncia um instante musical do pensamento.

Por que essa predileção francesa pelo aforismo? (Em alemão o estilo aforismático de Lichtenberg e de Nietzsche é claramente devedor do precedente francês.) Uma das respostas reside numa orgulhosa latinidade explícita. A literatura e o pensamento
franceses se orgulham de suas afinidades com a fonte romana. Os costumes romanos, tanto na esfera do poder político quanto na do discurso, atribuíam valor eminente à concisão. A brevidade era não só a alma do espírito, mas também uma convenção de controle e autocontrole viril mesmo sob extrema pressão de perigos pessoais ou cívicos. O costume francês das máximas e pensées parece em boa parte remontar diretamente à concisão lapidar e à a autoridade pétrea das inscrições romanas. “Ci gît Gide”, “aqui jaz Gide”, foi a recomendação de André Gide para seu epitáfio. É da herança que a língua francesa extrai seu ideal de la litote. Em inglês, “understatement” é uma tradução claudicante. A litotes, como vemos constantemente no maior escritor francês, Racine, é a expressão densa, cerrada, de alguma enormidade fundamental nas emoções e reconhecimentos humanos. Em seus traços mais característicos, ela é aquela torrente de silêncio que dizem os pilotos existir no olho de um furacão.

Como afirmei, a tradição francesa abarca no terreno aforismático áreas tão diversas como religião e estética, psicologia e política. Mas o foco predominante é o dos moralistes. Aqui também a tradução é falha. Um moraliste, especialmente na forma como floresceu nos séculos XVII e XVIII, aplica valores e princípios universais a problemas de conduta social. Ele observa com agudeza, ele “disseca” as convenções mundanas à luz implícita da eternidade. O verdadeiro moraliste moraliza apenas de maneira indireta, isolando laconicamente, dando formulação monumental a algum gesto, rito ou lugar-comum efêmero, mas sintomático, da sociedade de sua época. O gênio de La Rochefoucauld ou de Vauvenargues consiste na exata riqueza da conduta humana observada que sustenta a escassez, a aparente generalidade de suas anotações. Por trás da serena observação de La Rochefoucauld, radical como nenhuma outra nos anais da percepção, de que há algo que não nos desagrada nos infortúnios de um bom amigo, encontra-se não só o fulgor de um escrutínio individual, mas o conhecimento prático dos modos da corte e do beau
monde tão amplo quanto o de Saint-Simon ou de Proust.

Tendo emigrado de Bucareste para Paris às vésperas da Segunda Guerra Mundial, E. M. Cioran criou para si, nos últimos quarenta anos, uma fama esotérica mas incontestada de ensaísta e aforista do desespero histórico-cultural. Drawn and Quartered [Arrastados e esquartejados] (Seaver Books, 1983) é a tradução de um texto publicado em francês como Ecartèlement [Esquartejamento], em 1971. As máximas e reflexões que constituem o principal de Drawn and Quartered são precedidas por um prólogo apocalíptico. Olhando os imigrantes, os híbridos, os destroços soltos de humanidade que agora flutuam por nossas cidades anônimas, Cioran conclui que agora é de fato – como proclamou Cyril Connolly — “horário de fechamento nos jardins do Ocidente”. Somos Roma em seu declínio febril e macabro: “Tendo governado dois hemisférios, o Ocidente agora se toma seu alvo de risadas: espectros sutis, final da linha em sentido literal, condenados à condição de párias, de escravos trôpegos e balofos, condição à qual talvez escapem os russo; estes últimos brancos”. Mas a dinâmica da inevitável degradação vai muito além da situação específica do hemisfério ocidental capitalista e tecnológico. E a própria história que degringola:

Em todo caso, é evidente que o homem deu o melhor de si e mesmo se fôssemos presenciar o surgimento de outras civilizações, certamente não valeriam as antigas, nem mesmo as modernas, sem contar que não poderiam evitar o contágio do fim, que se tornou
espécie de obrigação e programa para nós. Da pré-história até nós, e de à pós-história, esta é a rota para um fiasco gigantesco, preparado e anunciado em todos os períodos, inclusive as épocas de apogeu. Mesmo os utopistas veem o futuro como um fracasso, já que inventam um regime para escapar a qualquer espécie de devir: concebem outro tempo dentro do tempo [. . .] algo como um inesgotável fracasso, não atravessado pela temporalidade e superior a ela. Mas a história, da qual Ahriman é o mestre, pisoteia tais divagações.

A espécie humana, entoa Cioran em sua ladainha, está começando a ficar ultrapassada. O único interesse que um moraliste e profeta do fim pode sentir pelo homem nasce do fato de ele ser “perseguido e acuado, afundando-se cada vez mais”. Se prossegue em seu caminho sórdido e fatídico, é porque lhe faltam as necessárias para capitular, para cometer um suicídio racional. Existe apenas uma coisa absolutamente certa em relação ao homem: “Está ferido no mais fundo de si [. . .] está podre até a raiz”. (Vem-nos irresistivelmente à lembrança a cançoneta plangente, mas trocista, do “rotten to the core, Maude”.)

Então o que há pela frente? Cioran responde:

Avançamos en masse para um tumulto sem igual, vamos nos erguer uns contra os outros como aleijados em convulsões, como bonecos alucinados, porque, como tudo se tornou impossível e irrespirável a para todos nós, ninguém se dignará a viver, exceto para liquidar e liquidar a si mesmo. O único frenesi de que ainda somos capazes é o frenesi do fim.

A soma da história é “uma vã odisseia” e é legítimo – na verdade, necessário – “imaginar se a humanidade, tal como está, não faria melhor eliminando a si mesma em vez de definhar e se afundar na expectativa, expondo-se a uma era de agonia na qual corre o risco de perder todas as ambições, até mesmo a ambição de desaparecer”. Depois de tal ruminação, Cioran se inclina numa pequena pirueta de ironia caçoando de si mesmo: “Renunciemos pois a todas as profecias, aquelas hipóteses frenéticas, não nos deixemos mais enganar pela imagem de um futuro remoto e improvável; conformemo-nos a nossas certezas, a nossos abismos indubitáveis”.

O problema com esse tipo de escrita e de pseudopensamento não é a comprovação. O século de Auschwitz e da corrida armamentista, da fome em escala mundial e da loucura totalitária realmente pode estar se precipitando para um final suicida. É concebível que
a ganância humana, as enigmáticas necessidades de ódio mútuo que alimentam a política intema e externa, a tremenda complexidade dos problemas econômico-políticos possam gerar conflitos internacionais catastróficos, guerras civis calamitosas e o desmoronamento interno das sociedades, sejam as imaturas, sejam as mais velhas. Todos nós sabemos disso. E esse conhecimento é o que está sob o pensamento político sério, sob os debates filosóficos sobre a história, desde 1914-18 e o modelo de Spengler da decadência do Ocidente. E tampouco é possível negar uma sensação intuitiva, uma sugestão persuasiva de que há uma espécie de esgotamento nervoso, de entropia nas fontes interiores da cultura ocidental. Parece que somos governados por anões e charlatães mais ou menos mentirosos. Nossas respostas às crises mostram certo automatismo de sonâmbulos. Nossas artes e letras são provavelmente epigônicas. Em si, o sermão fúnebre de Cioran (que já foi proferido por muito outros antes dele) pode se revelar correto. Na verdade, meu próprio instinto não aponta para direções muito mais animadoras.

Não, as objeções a serem levantadas são de dupla ordem. As passagens citadas demonstram um excesso de simplificação maciça e brutal. O teor dos assuntos humanos é e sempre foi tragicômico. Daí a importância central de Shakespeare, com sua recusa das trevas absolutas. Fortinbrás, como ser, é menor do que Hamlet; muito provavelmente, governará melhor. Birnam Wood reflorirá depois que avançar sobre Dunsinane. A história e a vida das políticas e sociedades são variegadas demais para ser subsumidas a qualquer padrão único grandiloquente. As bestialidades de nossos tem seu potencial de autodestruição, são evidentes por si sós; mas igualmente evidente é o puro e simples fato de que nunca na história deste planeta foi tão grande a quantidade de pessoas que come
a ter moradia, alimentação e tratamento médico adequado. Nossas políticas se regem pelo assassinato em massa, é verdade, mas é a primeira vez na história social documentada que se começa expressar e praticar a ideia de que a espécie humana tem responsabilidadades positivas concretas em relação aos deficientes e aos doentes mentais, em relação aos animais e ao meio ambiente. Tenho escrito bastante sobre o veneno que é o nacionalismo atual, sobre o vírus da fúria étnica e regional que leva os homens a massacrar seus vizinhos e a reduzir suas próprias comunidades a cinzas (no Oriente Médio, na África, na América Central, na Índia). No entanto, estão começando a surgir contracorrentes sutis, mas poderosas. Empresas e organizações multinacionais, a comunidade de interesses das ciências naturais e aplicadas, as culturas da juventude, a revolução na disseminação da informação, as artes populares estão gerando oportunidades e imperativos de coexistência totalmente novos. Estão eliminando as fronteiras. As chances continuam pequenas; mas pode ser que, com o tempo, venham a reduzir o cenário do Armagedão. Seria arrogância e presunção decretar de outra maneira. Colocando em termos anedóticos, lembro um seminário dado por C. S. Lewis. Sabendo da profunda nostalgia de Lewis pelo que chamava de “imagem unitária” do cosmo durante a Idade Média e o início do Renascimento, sabendo do desagrado de Lewis pelas vulgaridades e indistinções morais do espírito do século XX, um estudante de pós-graduação se pôs a desfiar louvores aos tempos de outrora. Lewis ouviu por alguns instantes, com a cabeçorra enfiada entre as mãos. Então se virou ríspido para o expositor e exclamou: “Pare com essa bobagem fácil! Feche os olhos e concentre sua alma sensível no que seria exatamente sua vida antes do clorofórmio”.

A palavra-chave aqui é “fácil”. Há em toda a lamentação de Cioran uma facilidade sinistra. Não se requer nenhum pensamento analítico sólido, nenhum conhecimento ou clareza argumentativa, para pontificar sobre .a “podridão”, a “gangrena” do homem, o câncer terminal da história. As páginas de onde extraí as citações não só são fáceis de escrever, como deleitam o escritor com o tenebroso incenso do oracular. Basta ver a obra de Tocqueville, de Henry Adams ou de Schopenhauer para sentir a drástica diferença. Estes são mestres de uma tristeza clarividente não menos ampla do que a de Cioran. Suas leituras da história não são mais róseas. Mas o que apresentam é meticulosamente argumentado, não declamado; suas posições são moldadas, em cada conexão e cada articulação do que é proposto, por um justo senso da complexidade e ambiguidade dos fatos históricos. As dúvidas que esses pensadores manifestam, as ressalvas que fazem a suas próprias certezas, honram o leitor. Pedem não a anuência indiferente ou o eco complacente, mas o reexame e a crítica. A pergunta que se mantém é a seguinte: as convicções apocalípticas, a náusea e 0 pessimismo mortal de Cioran são percepções originais e radicais? Os pensées, os aforismos e máximas que constituem seu título à fama pertencem realmente à linhagem de Pascal, de La Rochefoucauld ou de seu modelo mais próximo, Nietzsche?

Drawn and Quartered traz muitos aforismos sobre a a morte.Esse é um tema sempre caro aos aforistas pois, de fato, existe muito a se dizer sobre a morte? “A morte é um estado de perfeição, o único ao alcance de um mortal.” (o ponto implícito é um trocadilho fraco e batido com 0 sentido de “perfeição” em latim)*. “Não existe ninguém cuja morte não desejei em algum momento” (ecoando La Rochefoucauld). “Morte, que desonra! De repente virar um objeto” – a que se segue a asserção absolutamente inconvincente de que “nada nos faz modestos, nem mesmo a visão de um cadáver”. O tom se eleva a um macabro chique: “O que está isento do funéreo é necessariamente vulgar”. E a portentosa asneira atinge o clímax com “A morte é a coisa mais sólida que a vida inventou até agora.”
Experimentemos outro tópico, a atividade de escrever e pensar. “Um livro deve abrir velhas chagas, e até infligir novas. Um livro deve ser um perigo.” Isso mesmo – e Franz Kafka já o disse muito tempo atrás, quase nos mesmos termos. “Escreve-se não porque se tem alguma coisa a dizer, mas porque se quer dizer alguma coisa.” Correto. “Existir é plágio.” Pista espirituosa e sugestiva. “Quando sabemos 0 que valem as palavras, o surpreendente é que tentemos dizer alguma coisa, e consigamos. Isso requer, de fato, uma coragem sobrenatural.” Verdade; e já professada com muita frequência c autoridade irrefutável por Kafka, Karl Kraus, Wittgenstein e Beckett. “Os únicos pensadores profundos são os que não têm senso de ridículo.” Cf. Rousseau e Nietzsche, que chegaram à mesma descoberta, mas com uma força circunstancial muito maior. (A essa objeção Cioran poderia responder: “Não invento nada, sou apenas o secretário de minhas sensações”.) “Um autor que diz escrever para a posteridade deve ser ruim. Nunca devemos saber para quem escrevemos.” A advertência pode ser irrepreensível; mas basta pensar um instante em Horácio, Ovídio, Dante, Shakespeare ou Stendhal e logo se revela sua superficialidade.

Cioran é o autor de um ensaio interessante sobre De Maistre, o grande pensador da contrarrevolução e do pessimismo antidemocrático. Vários aforismos – e estão entre os mais substanciais – apontam para essa propensão na política soturna do próprio Cioran: “Nunca esqueçam que as plebes prantearam Nero”. “Todas essas pessoas na rua me fazem pensar em gorilas exaustos, todas elas cansadas de imitar o homem.” “A base da sociedade, de qualquer sociedade, é um certo orgulho na obediência. Quando esse orgulho deixa de existir, a sociedade se desmorona.” “Quem fala a linguagem da Utopia me é mais estranho do que um réptil de outra era geológica.” “Torquemada era sincero, portanto inflexível, desumano. Os papas corruptos eram caridosos, como todos os que podem ser comprados.” Ate acredito que o elitismo estoico de Cioran, seu repúdio do progresso à l’américaine, traz mais verdade em si do que a maioria dos modismos atuais do liberalismo ecumênico. Mas aqui não se acrescenta nada de muito novo ou interessante à defesa do obscurantismo que temos em De Maistre, em Nietzsche ou na política visionária de Dostoiévski. O aforismo sobre Torquemada, por exemplo, com seu frisson de moda, sai diretamente do poderoso em favor do carrasco.

Os aforismos mais reveladores são aqueles nos quais Cioran, atesta sua própria esterilidade e cansaço: “Todas as minhas ideias se resumem a desconfortos reduzidos a generalidades”; “Só me sinto ativo, competente, capaz de fazer algo positivo quando me deito e me entrego a divagações sem objeto nem finalidade”. Há um páthos de lucidez em Cioran quando ele confessa que lhe seria mais fácil fundar um império do que formar uma família, e sente-se uma força persuasiva imediata em seu comentário de que apenas quem
teve filhos duvidaria do pecado original. Instintivamente acreditamos e refletimos na proposição: “Não luto contra o mundo, luto contra uma força maior, contra meu cansaço do mundo”. Como diz uma máxima britânica, um pouco de tédio faz bem. Só que 180 páginas, culminando na (ridícula) exclamação “O homem é inaceitável”, nos deixam um tanto recalcitrantes.

O problema pode estar no dito de Cioran segundo o qual nos aforismos, como nos poemas, o que reina é a palavra sozinha. Talvez isso seja verdade em relação a alguns tipos de poesia, sobretudo a lírica. Não é verdade em relação aos grandes aforistas, para os quais a sententia é soberana, e soberana justamente porque traz à mente do leitor toda uma riqueza interiorizada e recôndita de antecedentes históricos, sociais, filosóficos. O mais belo texto aforismático das últimas décadas, Minima moralia, de Theodor W. Adorno, transborda com a autoridade de uma autêntica taquigrafia, de um roteiro cuja concisão se retraduz, obriga a se retraduzir, numa psicologia e sociologia completa da consciência histórica atenta. Qualquer comparação honesta com Drawn and Quartered é demolidora. Sem dúvida existem exemplos melhores da obra de Cioran, sobretudo antes que seus textos se reduzissem a meras repetições de si mesmos. Porém uma coletânea dessa ordem, fielmente traduzida por Richard Howard, de fato nos faz perguntar não se o rei está nu, mas se afinal há algum rei.

16 de abril de 1984

George STEINER. Tigres no espelho (e outros textos da revista New Yorker). Trad. de Denise Bottman. São Paulo: Globo, 2012, pags. 293-303.

“A Rússia e o vírus da liberdade” (E. M. Cioran)

Às vezes penso que todos os países deveriam se parecer com a Suíça, comprazer-se e arruinar-se, como ela, na higiene, na insipidez, na idolatria das leis e no culto ao homem; por outro lado, só me atraem as nações desprovidas de escrúpulo tanto em pensamento quanto em atos, sempre prestes a devoras as outras e a devorar-se a si mesmas, pisoteando os valores contrários à sua ascensão e a seu êxito, insubmissas à sensatez, essa chaga dos velhos povos cansados de si mesmos e de tudo, e como que satisfeitos de cheirar a mofo.

Do mesmo modo, esforço-me em vão para detestar os tiranos, pois não deixo de constatar que constroem a trama da história, e que sem eles não seria possível conceber nem a ideia nem a marcha de um império. Superiormente odiosos, de uma bestialidade inspirada, os tiranos evocam o homem levado a seus extremos, a última exasperação de suas ignomínias e de seus méritos. Ivã, o Terrível, para citar apenas o mais fascinante deles, esgota os escaninhos da psicologia. Tão complexo em sua demência quanto em sua política, fez de seu reino e, até certo ponto, de seu pais um modelo de pesadelo, um protótipo de alucinação viva e inesgotável, mescla de Mongólia e de Bizâncio, acumulando as qualidade e os defeitos de um clã e de um basileu, monstro de cóleras demoníacas e de sórdida melancolia, dividido entre o gosto pelo sangue e o gosto pelo arrependimento, com uma jovialidade enriquecida e coroada por risos de escárnio. Tinha a paixão do crime; todos nós, enquanto existimos, também a experimentamos, seja atentando contra os outros ou contra nós mesmos. Só que, quaisquer que sejam, provêm de nossa incapacidade de matar ou matar-nos. Não estamos sempre de acordo com isso, já que desconhecemos habitualmente o mecanismo íntimo de nossas debilidades. Se os czares, ou os imperadores romanos, me obsedam, é porque essa debilidades, veladas em nós, aparecem neles a descoberto. Eles nos revelam a nós mesmos, encarnam e ilustram nossos segredos. Penso naqueles que, condenados a uma grandiosa degenerescência, perseguiam seus parentes e, por medo de ser amados, os enviavam ao suplício. Por mais poderosos que fossem, eram no entanto infelizes, pois não se saciavam graças ao tremor dos outros. Não são como a projeção do espírito mau que nos habita e nos convence de que o ideal seria criar o vazio em torno de nós? É com tais pensamentos e tais instintos que se forma um império: para isso coopera esse subsolo de nossa consciência onde se escondem nossas taras mais queridas.

Surgida de profundezas insuspeitadas, de um impulso original, a ambição de dominar o mundo só aparece em certos indivíduos e em certas épocas, sem relação direta com a qualidade da nação onde se manifesta: entre Napoleão e Gengis Khan a diferença é menor do que entre o primeiro e qualquer político francês das repúblicas sucessivas. Mas essas profundezas e esse impulso podem secar, esgotar-se.

Carlos Magno, Frederico II de Hohenstaufen, Carlos V, Bonaparte, Hitler tiveram a tentação, cada um à sua maneira, de realizar a ideia do império universal: fracassaram, com mais ou menos felicidade. O Ocidente, onde essa ideia suscita apenas ironia ou mal-estar, vive agora na vergonha de suas conquistas; mas, curiosamente, é no momento mesmo em que ele se volta para si próprio que suas fórmulas triunfam e se propagam; dirigidas contra seu poder e sua supremacia, elas encontram eco fora de suas fronteiras. Ele ganha perdendo-se. Foi assim que a Grécia só triunfou no domínio do espírito quando deixou de ser uma potência e mesmo uma nação; saquearam sua filosofia e suas artes, asseguraram o sucesso às suas produções, mas não assimilaram seus talentos. Da mesma maneira, pode-se roubar tudo do Ocidente, salvo seu gênio. Uma civilização se revela fecunda pela capacidade que tem de incitar outras a imitá-la; se cessa de deslumbrá-las, reduz-se a um conjunto de resíduos e vestígios.

Quando a ideia de império abandonou esta parte do mundo, encontrou seu clima ideal na Rússia, onde, aliás, sempre existiu, singularmente no plano espiritual. Depois da queda de Bizâncio, Moscou se tornou, para a consciência ortodoxa, a terceira Roma, a herdeira do “verdadeiro” Cristianismo, da verdadeira fé. Primeiro despertar messiânico. Para conhecer um segundo, foi preciso esperar nossos dias; mas desta vez, ela deve o despertar à demissão do Ocidente. No século XV, aproveitou um vazio religioso, como aproveita hoje um vazio político. Duas grandes ocasiões de compenetrar-se de suas responsabilidades históricas.

Quando Maomé II sitiou Constantinopla, a cristandade, dividida como sempre e, além disso, feliz por haver perdido a lembrança das cruzadas, absteve-se de intervir. Os sitiados sentiram primeiro uma irritação que, ante a iminência do desastre, tornou-se assombro. Oscilando entre o pânico e uma satisfação secreta, o Papa prometeu auxílio, mas o enviou tarde demais: para que apressar-se por causa de uns “cismáticos”? O cisma entretanto, ia adquirir força em outra parte. Roma preferiu Moscou à Bizâncio? É sempre preferível um inimigo longínquo do que um próxima. Do mesmo modo, em nossos dias, os anglo-saxões preferiram, na Europa, a preponderância Russa à preponderância Alemã. É que a Alemanha estava perto demais.

As pretensões da Rússia de passar da primazia vaga à hegemonia caracterizada têm um fundamento. O que teria ocorrido com o mundo Ocidental se a Rússia não tivesse detido e absorvido a invasão mongólica? Durante mais de dois séculos de humilhação e de servidão ela foi excluída da história, enquanto que no Oeste as nações se davam ao luxo de despedaçar-se mutuamente. Se a Rússia tivesse sido capaz de desenvolver-se sem obstáculos, teria se tornado uma potência de primeira ordem já no princípio da era moderna; o que ela é agora, o teria sido no século XVI ou XVII. E o Ocidente? Talvez hoje fosse ortodoxo, e, em Roma, em lugar da Santa Sé, se pavonearia o Santo Sínodo. Mas os russos podem recuperar o tempo perdido. Se, como tudo parece prever, levam a cabo seus desígnios, é possível que acertem as contas com o Sumo Pontífice. Seja em nome do marxismo ou da ortodoxia os russos estão chamados a arruinar a autoridade e o prestígio da Igreja, cujos objetivos não poderiam tolerar sem abdicar do ponto essencial de sua missão e de seu programa. Sob os czares, identificando-a como um instrumento do Anticristo, rezavam contra ela; hoje em dia, considerada como um agente satânico da Reação, a sobrecarregam de invectivas um pouco mais eficazes do que seus antigos anátemas; logo a destruirão com todo o seu poder, com toda a sua força. E até é possível que a desaparição do último sucessor de São Pedro permaneça, em nosso século, como uma curiosidade, à maneira de um apocalipse frívolo.

Ao divinizar a história para desacreditar Deus, o Marxismo só conseguiu tornar Deus mais estranho e mais obsedante. Pode-se sufocar tudo no homem, salvo a necessidade de absoluto, que sobreviverá à destruição dos templos, e mesmo ao desaparecimento da religião sobre a Terra. E como a essência do povo russo é religiosa, ela inevitavelmente se reerguerá. Razões de ordem histórica contribuirão em grande medida para isso.

Ao adotar a ortodoxia, a Rússia manifestou seu desejo de separar-se do Ocidente; era sua maneira de se definir desde o princípio. Nunca, fora dos meios aristocráticos, deixou-se seduzir pelos missionários católicos, no caso os jesuítas. Um cisma não exprime tanto divergências de doutrina quanto uma controvérsia abstrata de um reflexo nacional. Não foi a questão ridícula do filioque que dividiu as Igrejas: Bizâncio queria sua autonomia total, e com maior razão Moscou. Cismas e heresias são nacionalismos disfarçados. Mas enquanto a Reforma tomou somente o aspecto de uma disputa familiar, de um escândalo no seio do Ocidente, o particularismo Ortodoxo, ao afetar um caráter mais profundo, ia marcar uma divisão no próprio mundo ocidental. Recusando o catolicismo, a Rússia retardava sua evolução, perdia uma ocasião capital de civilizar-se rapidamente, ao mesmo tempo em que ganhava substância e unicidade, pressentindo, sem dúvida, que o Ocidente lamentaria um dia a vantagem que tinha sobre ela.

Quanto mais forte se tornar, mais adquirirá consciência de suas raízes, das quais, de uma certa maneira, o marxismo a afastou; após uma cura forçada de universalismo, ela se russificará de novo em proveito da ortodoxia. Além disso, marcou de tal maneira o marxismo que o tornou eslavo; todo povo de alguma envergadura que adota uma ideologia estranha a suas tradições, a assimila e a adultera, a desvia no sentido de seu destino nacional, a falseia em seu favor ate torná-la indiscernível de seu próprio gênio. Possui uma ótica própria, necessariamente deformadora, um defeito de visão que, longe de desconcertá-lo, o lisonjeia e estimula. As verdades das quais se orgulha, mesmo que desprovidas de valor objetivo, são no entanto vivas, e produzem, como tais, esse gênero de erros que contrapõem a diversidade da paisagem histórica, entendendo-se aí que o historiador, cético por profissão, temperamento e opção, situa-se de início fora da Verdade.

Enquanto que os povos ocidentais se desgastavam em sua luta pela liberdade e, mais ainda, na liberdade adquirida (nada esgota tanto quanto a posse ou o abuso da liberdade), o povo russo sofria sem desgastar-se dentro da história e como foi eliminado dela, foi obrigado a sofrer os infalíveis sistemas de despotismos que lhe infligiram: existência obscura, vegetativa, que lhe permitiu fortalecer-se, aumentar sua energia, acumular reservas e tirar de sua servidão o máximo de proveito biológico. A ortodoxia ajudou-o a isso, mas a ortodoxia popular, admiravelmente articulada para mantê-lo fora dos acontecimentos, contrariamente à ortodoxia oficial, que orientava o poder para objetivos imperialistas. Duplas face da Igreja ortodoxa: por um lado, trabalhava para o entorpecimento das massas; por outro, auxiliar dos czares, despertava neles a ambição e tornava possível imensas conquistas em nome de uma população passiva. Feliz passividade que assegurou aos russos seu predomínio atual, fruto de seu atraso histórico. Favoráveis ou hostis, todos os empreendimentos da Europa giravam em torno deles, e, ao situá-los no centro de seus interesses e de suas ansiedades, reconhecem seu domínio virtual. Eis aí quase realizado um de seus mais antigos sonhos. Que o tenham alcançado sob os auspícios de uma ideologia de origem estrangeira acrescenta um suplemento paradoxal e atraente ao seu êxito.O que definitivamente importa é que o regime seja russo e que esteja inteiramente dentro das tradições do país. Não é revelador que a Revolução, saída em linha direta das teorias ocidentalistas, tenha se orientado cada vez mais para as ideias dos eslavófilos? De resto, um povo representa não tanto um conjunto de ideias e de teorias como de obsessões: as dos russos, de qualquer parte que sejam, são sempre, senão idênticas ao menos aparentadas. Tchaadaev, que não via nenhum mérito em sua nação, ou Gogol, que a ridicularizou impiedosamente, estão tão ligados a ela quanto Dostoievski. O mais arrebatado dos niilistas, Netchaiev, estava tão obcecado por ela como Pobiedonostsev, violento reacionário procurador do Santo Sínodo. Só esta obsessão importa. O resto é apenas pose.

Para que a Rússia se ajustasse a um regime liberal, teria que debilitar-se consideravelmente, teria que extenuar seu vigor, mais ainda: teria que perder seu caráter específico e desnacionalizar-se em profundidade. Como conseguiria isso com seus recursos interiores intactos e seus mil anos de autocracia? Supondo que o conseguisse por um movimento brusco, se desarticularia de imediato. Muitas nações, para conservar-se e expandir-se, têm necessidade de uma certa dose de terror. A própria França só pôde engajar-se na democracia a partir do momento em que suas forças começaram a diminuir, e quando, não tendo mais como objetivo a hegemonia, preparava-se para se tornar respeitável e sensata. O primeiro Império foi sua última loucura. Depois, aberta à liberdade, teria que assumi-la penosamente, através de numerosas convulsões, contrariamente à Inglaterra que, exemplo desalentador, havia se habituado a ela há muito tempo, sem choques nem perigos, graças ao conformismo e à esclarecida estupidez de seus habitantes (ao que eu saiba, ela não produziu nenhum anarquista).

A longo prazo, o tempo favorece as nações subjugadas que, acumulando forças e ilusões, vivem no futuro, na esperança: mas, em liberdade, o que se pode esperar? Ou no regime que a encarna, feito de dissipação, de quietude e de amolecimento? A democracia maravilha que não tem nada a oferecer, é, ao mesmo tempo, o paraíso e o túmulo de um povo. A vida só tem sentido graças à democracia, mas a democracia carece de vida. Felicidade imediata, desastre iminente, inconsistência de um regime ao qual não se adere se, enredar-se em um dilema torturante.

Melhor provida, mais afortunada, a Rússia não precisa colocar-se tais problemas, já que o poder absoluto é, para ela, como já observava Karamzine, o “fundamento mesmo de seu ser”. Aspirar à liberdade sem jamais alcançá-la, não é essa sua grande superioridade sobre o mundo ocidental o qual, ai de mim!, já conseguiu há muito tempo? Ela não tem, além disso, nenhuma vergonha de seu império; pelo contrário, só pensa em ampliá-lo. Quem melhor que ela apressou-se em se beneficiar das aquisições de outros povos? A obra de Pedro o Grande, e mesmo a da Revolução, participam de um parasitismo genial. Até os horrores do jugo tártaro ela suportou engenhosamente.

Se, ao confinar-se em um isolamento calculado, a Rússia soube imitar o Ocidente, também soube fazer-se admirar e seduzir seus espíritos. Os enciclopedistas se entusiasmaram com as empresas de Pedro e de Catarina, assim como os herdeiros do Século das Luzes – falo dos homens de esquerda – se entusiasmaram com as de Lênin e Stalin. Este fenômeno advoga em favor da Rússia, mas não em favor do Ocidentais que, complicados e devastados na medida de seus desejos, e buscando o “progresso” em outra parte, fora de si mesmos e de suas criações, encontram-se hoje paradoxalmente mais próximos dos personagens de Dostoievski do que os próprios Russos. Ainda convém precisar que eles só evocam o aspecto enfraquecido desses personagens, pois não têm nem suas extravagâncias ferozes nem sua ira viril: são “demônios” débeis por causa de tantos raciocínios e escrúpulos, corroídos por remorsos sutis, por mil interrogações, mártires de dúvida, deslumbrados e aniquilados por suas perplexidades.

Cada civilização acredita que seu modo de viver é o único bom e o único concebível, e que tem o dever de converter o mundo a esse modo de viver, ou infligi-lo a ele; equivale, para ela, a uma soteriologia expressa ou camuflada; trata-se, de um fato, de um imperialismo elegante, que deixa de sê-lo quando é acompanhado pela aventura militar. Não se funda um império unicamente por capricho. Submetemos os outros para que nos imitem, para que tomem por modelo nossas crenças e nossos hábitos; vem depois o imperativo perverso de farelos escravos para contemplar neles o esboço lisonjeiro ou caricatural de si mesmo. Concordo que existe uma hierarquia qualitativa de impérios: os mongóis e os romanos não subjugaram os povos pelas mesmas razões, e suas conquistas não tiveram o mesmo resultado. Entretanto, ambos foram igualmente peritos em fazer parecer o adversário reduzindo-o à sua imagem e semelhança.

Quer tenha provocado ou sofrido, a Rússia jamais se contentou com desgraças medíocres. O mesmo ocorrerá no futuro. Ela se abaterá sobre a Europa por fatalidade física, pelo automatismo de sua massa, por sua vitalidade superabundante e mórbida tão propícia à geração de um império (no qual se materializa sempre a megalomania de uma nação), por essa saúde tão sua, cheia de imprevistos, de horror e de enigmas, destinada ao serviço de uma ideia messiânica, rudimento e prefiguração de conquistas. Quando os eslavófilos sustentavam que a Rússia devia salvar o mundo, empregavam um eufemismo: não se pode salvá-lo sem dominá-lo. No que diz respeito a uma nação, esta encontra seu princípio de vida em si mesma ou em parte alguma: como poderia ser salva por outra? A Rússia sempre pensou – secularizando a linguagem e a concepção dos eslavófilos – que é sua incumbência assegurar a salvação do mundo, a do Ocidente em primeiro lugar, com respeito ao qual, aliás, nunca experimentou um sentimento claro, mas sim atração e repulsa, ciúme (mistura de culto secreto e de aversão ostensiva) inspirado pelo espetáculo de uma podridão tão invejável quanto perigosa, cujo contato tem que buscar, mas mais ainda evitar.

Recusando-se a se definir e a aceitar limites, cultivando o equívoco em política, em moral e, o que é mais grave, em geografia, sem nenhuma das ingenuidades inerentes aos “civilizados”, que se tornaram opacos ao real pelos excessos de uma tradição racionalista, a Rússia, sutil tanto por intuição como pela experiência secular da dissimulação, talvez seja uma criança historicamente falando, mas de maneira alguma o é psicologicamente. Daí sua complexidade de adulto com instintos jovens e velhos segredos, daí também as contradições, levadas até o grotesco, de suas atitudes. Quando resolve aprofundar (e consegue isso sem esforço), desfigura o menor fato, a mínima ideia. Dir-se-ia que tem a mania da gesticulação monumental. Tudo é vertiginoso, horrível e inapreensível na história de suas ideias, revolucionárias ou de qualquer índole. É ainda um incorrigível entusiasta das utopias; ora a utopia é o grotesco cor-de-rosa, a necessidade de associar a felicidade, logo o inverossímil, ao devir, e de levar uma visão otimista, aérea, até o limite em que se una a seu ponto de partida: o cinismo que pretendia combater. Em suma, um conto de fadas monstruoso.

Que a Rússia seja capaz de realizar o seu sonho de um império universal, é uma eventualidade, mas não uma certeza; em compensação, é óbvio que pode conquistar e anexar toda a Europa, e mesmo que o fará, nem que seja para tranquilizar o resto do mundo… Ela se satisfaz com tão pouco! Onde encontrar prova mais convincente de modéstia, de moderação? Um pedacinho de continente! Enquanto espera, ela o contempla com o mesmo olho com que os mongóis contemplavam a China e os turcos Bizâncio, com a diferença, no entanto, que já assimilou um bom número de valores ocidentais, enquanto que as hordas tártaras e otomanas não tinha sobre sua futura presa senão uma superioridade material. É sem dúvida lamentável que a Rússia não tenha passado pelo Renascimento: todas as suas desigualdades vêm daí. Mas com sua capacidade para queimar etapas será, em um século , ou menos, tão refinada e vulnerável como o é o Ocidente, que atingiu um nível de civilização que só se ultrapassa decaindo. Ambição suprema da história: registar as variações desse nível. O da Rússia, inferior ao da Europa, só pode elevar-se, e ela com ele: isso quer dizer que está condenada Pa ascensão. No entanto, de tanto subir, não se arrisca – desenfreada que está – a perder o equilíbrio, explodir e arruinar-se? Com suas almas modeladas nas seitas e nas estepes, dá uma singular impressão de espaço e de clausura, de imensidão e de sufocamento, de Norte em suma, mas de um Norte especial, irredutível a nossas análises marcado por um sono e por uma esperança que fazem tremer, por ma noite rica em explosões, por uma aurora da qual se guardará lembrança. Nada de transparência e de gratuidade mediterrânea nesses Hiperbóreos cujo passado e presente parecem pertencera uma duração distinta da nossa. Ante a fragilidade e o renome do Ocidente, eles sentem um mal-estar, consequência de seu despertar tardio e de seu vigor ocioso: é o complexo de inferioridade do forte… Eles o vencerão, o superarão. O único ponto luminoso em nosso futuro é sua nostalgia, secreta e crispada, por um mundo delicado, de encantos dissolventes. Se o atingirem (tal parece o sentido evidente de seu destino), se civilizarão à custa de seus instintos, e, perspectiva jubilosa, conhecerão também o vírus da liberdade.

Quanto mais um império se humaniza, mais se desenvolvem nele as contradições que o farão perecer. De atitudes heteróclitas, de estrutura heterogênea (ao contrário de uma nação, realidade orgânica), o império necessita para subsistir do princípio coesivo do terror. Abre-se à tolerância? Ela destruirá sua unidade e sua força, e atuará sobre ele como um veneno mortal que ele próprio teria administrado. É que a tolerância não é apenas o pseudônimo da liberdade, mas também o do espírito; e o espírito, mais nefasto ainda para os impérios que para os indivíduos, os corrói, compromete sua solidez e acelera seu desmoronamento. Assim, ele é o instrumento que uma providência irônica utiliza para golpeá-los.

Se nos divertíssemos, apesar do arbitrário da tentativa, estabelecendo na Europa zonas de vitalidade, comprovaríamos que, quanto mais nos aproximamos do Leste, mais se acentua o instinto, e que ele decresce à medida que nos dirigimos para o Oeste. Os russos não têm a exclusividade do instinto, embora outras nações que o possuem pertençam, em graus diversos, à esfera da influência soviética. Essa nações não disseram ainda sua última palavra; algumas, como a Polônia ou a Hungria, tiveram na história um papel nada desprezível; outras como a Iuguslávia, a Bulgária e a Romênia, tendo vivido na sombra, só conheceram sobressaltos sem futuro. Mas qualquer que tenha sido seu passado, e independentemente de seu nível de civilização, todas dispõem de um fundo biológico que em vão buscaríamos no Ocidente. Maltratadas, deserdadas, precipitadas em um martírio anônimo, dilaceradas entre o desamparo e a sedição, conhecerão talvez no futuro uma compensação para tantos infortúnios, humilhações e mesmo covardias. O grau de instinto não se avalia do exterior; para ,medir sua intensidade, é preciso haver percorrido ou adivinhado esses países, os únicos no mundo a crer ainda, em sua bela cegueira, nos destinos do Ocidente. Imaginemos agora nosso continente incorporado ao império russo, imaginemos depois este império, demasiado vasto, debilitando-se e desagregando-se, tendo como corolário a emancipação dos povos: quais dentre eles tomarão a dianteira e trarão à Europa esse incremento de impaciência e de força sem o qual uma irremediável paralisia a espreita? Não saberia duvidar: são os países que acabo de mencionar . Dada a reputação que têm, minha afirmação parecerá risível. A Europa Central ainda vai, me dirão, mas os Balcãs? Não quero defendê-los, mas também não quero ocultar seus méritos. Esse gosto pela devastação, pela desordem interior, por um universo semelhante a um bordel em chamas, essa perspectiva sardônica sobre cataclismas fracassados ou iminentes, essa aspereza, esse ócio de insones ou de assassinos, não são uma rica e pesada herança que beneficia seus possuidores?ão uma rica e pesada herança que beneficia seus possuidores? E como sofrem de uma “alma”, provam por isso mesmo que conservam um resíduo de selvageria. Insolentes e desolados, gostariam de chafurdar na glória, cujo apetite é inseparável da vontade de afirmação e de ruína, da propensão para um crepúsculo rápido. Se suas palavras são virulentas, seus sotaques inumanos e às vezes ignóbeis, é porque mil razões os impelem a berrar mais alto do que esses civilizados que esgotaram seus gritos. Únicos “primitivos” na Europa, darão a ela talvez um novo impulso; impulso que a Europa considerará sua última humilhação. E, no entanto, se o Sudeste só fosse horror, por que, quando o deixamos e nos encaminhamos para esta parte do mundo, sentimos uma espécie de queda – admirável, é verdade – no vazio?

A vida profunda, a existência secreta dos povos que, tendo a imensa vantagem de haver sido rejeitados pela história, puderam capitalizar sonhos, essa existência escondida, destinada às desgraças de uma ressurreição, começa para além de Viena, extremidade geográfica do enfraquecimento ocidental. A Áustria, cuja deterioração quase atinge o limite do símbolo ou do cômico, prefigura o destino da Alemanha. Não há mais desvios de envergadura entre os germanos, nem mais missão nem frenesi, nada mais que os torne atraentes ou odiosos! Bárbaros predestinados, destruíram o Império romano para que a Europa pudesse nascer; eles a fizeram, cabia a eles desafazê-la; cambaleando junto com eles, ela sofre a consequência de seu esgotamento. O dinamismo que ainda lhes resta já não possui o que esconde ou justifica toda energia. Condenados à insignificância, helvécios em germe, afastados para sempre de seu habitual exagero, reduzidos a ruminar suas virtudes degradadas e seus vícios diminuídos, tendo como única esperança o recurso de ser uma tribo qualquer, os germanos são indignos do temor que ainda possam inspirar: crer neles ou temê-los é fazer-lhes uma honra que não merecem de modo algum. Seu fracasso foi providencial para a Rússia. Se tivessem tido êxito, a Rússia teria sido afastado de seus propósitos por mais um século pelo menos. Mas não podiam triunfar, pois atingiram o ápice de seu poderio material no momento em que não tinham mais nada a nos propor, quando eram fortes e vazios. Havia chegado a hora dos outros. “Não são os eslavos antigos germanos em relação ao mundo que desaparece?”, perguntava-se, no meio do século passado, Herzen, o mais clarividente e o mais dilacerado dos liberais russos, espírito de interrogações proféticas, enojado de seu país, decepcionado com o Ocidente, tão inapto para instalar-se em uma pátria como em um problema, embora gostasse de especular sobre a vida dos povos, matéria vaga e inesgotável, passatempo de emigrado. Os povos, entretanto, segundo outro russo, Soloviev, não são o que imaginam ser, mas o que Deus pensa deles na Eternidade.Ignoro as opiniões de Deus sobre os germanos e eslavos; sei contudo que Ele favoreceu estes últimos, e que é tão inútil felicitá-Lo como condená-Lo.

Hoje está respondida a pergunta que tantos russos se colocavam, no século passado, a respeito de seu país: “Esse colosso foi criado para nada?”; O colosso tem um sentido, e que sentido! Um mapa ideológico revelaria que ele se estende para além de seus limites, que estabelece suas fronteiras onde quer, onde lhe convém, que sua presença evoca, por toda parte, menos a ideia de uma crise que de uma epidemia, salutar às vezes, frequentemente nociva, fulgurante sempre.

O Império romano foi obra de uma cidade, a Inglaterra fundou o seu para remediar a exiguidade de uma ilha; a Alemanha tentou erigir um para não sufocar em um território superpovoado. Fenômeno sem paralelo, a Rússia ia justificar seus desígnios de expansão em nome de seu imenso espaço. “Já que tenho o suficiente, por que não ter demasiado?”, esse é o paradoxo implícito em suas proclamações e em seus silêncios. Ao transformar o infinito em categoria política, ia transtornar o conceito clássico e os padrões tradicionais do imperialismo, e suscitar através do mundo uma esperança grande demais para não degenerar em confusão.

Com seus dez séculos de terrores, de trevas e de promessas, ela estava mais apta do que qualquer outra nação para ajustar-se ao aspecto noturno do momento histórico que atravessamos. O apocalipse lhe convém perfeitamente, está habituada a ele e o aprecia, exercita-se nele hoje mais do que nunca, já que mudou visivelmente de ritmo. “Para onde te apressas dessa maneira, ó Rússia?”, perguntava-se já Gogol, que tinha percebido o frenesi que se escondia sob sua aparente imobilidade. Hoje sabemos para onde ela corre, sabemos sobretudo que, à semelhança das nações com destino imperial, está mais impaciente para resolver os problemas alheios do que os seus próprios. Isso quer dizer que nossa carreira no tempo depende do que ela decidirá ou levará a cabo: ela tem nosso futuro em suas mãos… Felizmente para nós, o tempo não esgota nossa substância. O indestrutível, o alhures, é concebível: em nós? Fora de nós? Como sabê-lo? No ponto em que as coisas se encontram, só merecem interesse as questões de estratégia e de metafísica, aquelas que nos fixam na história e as que nos afastam dela: a atualidade e o absoluto, os jornais e os Evangelhos… Vislumbro o dia em que só leremos telegramas e orações. Fato notável: quanto mais o imediato nos absorve, mais sentimos necessidade de tomar a direção oposta, de forma que vivemos, no interior do mesmo instante, dentro e fora do mundo. Da mesma maneira, ante o desfile dos impérios, só nos resta buscar um meio termo entre o ricto e a serenidade.

E. M. CIORAN, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.