“E.M. Cioran, or God Doesn’t Wear a Cane” (Andrei Codrescu)

Originally published in the American Book Review, vol. 1, no. 5, December/January 1978

In my bed of pain, with a crown of ice cubes araund my foot, I¬†was proof that Paris is the best skateboarding town in the world. The square at St. Sulpice had run from under me like Los Angeles had from under Fred Astaire, to show me, possibly, that I¬†wasn’t as young as my son. But the pain in my foot wasn’t as bad as the ache in my heart because now I¬†couldn’t see the hero of my adolescence with whom, by clever and devious means, I¬†had obtained an interview. I¬†looked over the radiator at the roofs of Montparnasse eight floors down, and called Emil Cioran to tell him that I couldn’t make it that evening, that I¬†was a cripple.

It is not pity, it is envy the tragic hero inspires in us, that lucky devil whose sufferings we devour as if we were entitied to them and he had cheated us of them. Why not try to take them back from him? In any case, they were meant for us … To be alI the more certain of that, we declare them our own, aggrandize them and give them excessive proportions; grappIe or groan before us as he will, he cannot move us, for we are not his spectators but his rivals, his competitors in the theatre, capable of supporting his miseries better than he is … (The Temptation to Exist 194)

Ever since I¬†remember (and my memory only goes as far as my literate beginnings) I experienced that frisson of awe and envy at mention of Cioran’s name. Born in my hometown of Sibiu in Transylvania, he was a legend before I¬†read him. Forbidden by the Communists, his books bumed with a flame that went way beyond their content, In the Iycee (the same one he had attended) I would positively dissolve at the thought that one day I¬†might be good enough to meet him. The dazzling fantasy of being in Paris talking to Emil Cioran exhausted me. Here I¬†was, at the core of my fantasy, unable to shake his hand. I¬†was a tragic hero,¬†not¬†because of my wounded foot which they might or might not saw off, but because I¬†couldn ‘t see him… [+]

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Resenha: “Ensaio sobre Cioran”, de Fernando Savater

Rodrigo In√°cio Ribeiro S√° Menezes

SAVATER, Fernando. Ensayo sobre Cioran. Madrid: Espasa Calpe (Col. ‚ÄúAustral‚ÄĚ), 1992. 186 pags.

savEnsaio sobre Cioran preza por apresentar com clareza e simplicidade o essencial do pensamento de Cioran, os motivos centrais que norteiam e configuram a sua escritura do Imposs√≠vel. Trata-se de um ‚Äúpasseio‚ÄĚ (Savater) pela geografia vertical do pensamento de Cioran, de uma perambula√ß√£o, meio ensaiada, meio improvisada, pelo terr√≠vel, e ao mesmo tempo fascinante, universo da (des)obra cioraniana. Escrito de forma leve e descontra√≠da, como √© raro de acontecer na Academia, pretende ser fiel ao esp√≠rito do autor que o inspira, assumindo abertamente o v√≠nculo t√°cito, e necess√°rio, entre lucidez e fracasso (bin√īmio crucial na constitui√ß√£o do pensamento de Cioran): ‚ÄúJ√° que se trata de fazer uma tese, escolhamos ao menos um tema imposs√≠vel: que o fracasso em que h√° de culminar nosso trabalho n√£o seja simples fruto da inc√ļria ou da incompet√™ncia, mas da premedita√ß√£o. Suponho que uma tese de filosofia pretenda ser uma contribui√ß√£o acad√™mica ao esclarecimento do mundo: minha pregui√ßa, muito mais que minha mod√©stia, me impede de aspirar a t√£o ambicioso √™xito, pelo que dou minha derrota por descontada‚ÄĚ.

A trajet√≥ria percorrida do come√ßo ao fim do ensaio busca reconstituir o itiner√°rio intelectual e espiritual do pr√≥prio Cioran, a sua autonarrativa filos√≥fica. Partindo da no√ß√£o cioraniana de lucidez (bastante distinta daquela de outros autores que tamb√©m agenciaram o termo, como Albert Camus), buscando delinear aqueles que seriam ‚Äúa tarefa e o des√≠gnio da lucidez‚ÄĚ, Savater problematiza uma quest√£o da mais alta relev√Ęncia em se tratando de um discurso como o de Cioran:

existe um ponto de vista filos√≥fico desde o qual o discurso pedag√≥gico √© imposs√≠vel. O que se consegue ver deste ponto cego do esp√≠rito ‚Äď que chamaremos aqui de lucidez ‚Äď, mais do que dizer, apaga o dito; nega inclusive quando afirma ‚Äď sua forma de afirmar √© negar; s√≥ fala para calar ou desmentir as palavras vigentes; n√£o busca nem a persuas√£o, nem o doutrinamento, nem a transmiss√£o de nenhum conhecimento positivo: sua √ļnica tarefa, se assim se pode cham√°-la, √© o desengano.

Lucidez e desengano; Savater deixa claro o que o atraiu a Cioran, e o que o motivaria a fazer uma tese sobre o fil√≥sofo ap√°trida: na sua vis√£o, o autor de A tenta√ß√£o de existir teria assumido, como nenhum outro, a inutilidade do discurso l√ļcido, sem jamais admitir nenhuma condescend√™ncia pelo informativo, sem jamais ‚Äúrecomendar nada, salvo o execr√°vel ou o imposs√≠vel, e, inclusive isso, ironicamente‚ÄĚ ‚Äď de onde o seu car√°ter anti-apolog√©tico. Escrever para que, ent√£o? Ora, porque √© necess√°rio, porque √© terap√™utico, porque n√£o se poderia fazer nada al√©m disso ‚Äď e tamb√©m, acrescenta Savater, porque Cioran ‚Äún√£o √© capaz de vingar-se de outra maneira‚ÄĚ. Da ilus√£o ao desengano, do del√≠rio √† lucidez ‚Äď eis o itiner√°rio espiritual de Cioran: queda. Esta disposi√ß√£o de pensamento, t√£o radicalmente negativa, t√£o impiedosamente cr√≠tica, n√£o poderia deixar de colocar a quest√£o a respeito do estatuto filos√≥fico dos textos de Cioran. Como √© poss√≠vel n√£o informar, n√£o propor, n√£o compactuar, n√£o corroborar o que quer que seja, por mais improv√°vel e paradoxal que seja? Seria poss√≠vel um discurso que se desdiz e desfaz √† medida que se constr√≥i, que n√£o diz nada de novo e que ‚Äúreduz todo o diz√≠vel a puro t√≥pico‚ÄĚ, a mero ‚Äúpalavr√≥rio‚ÄĚ, um antidiscurso que maldiz toda justifica√ß√£o do que √© e que n√£o espera nenhum triunfo?

No segundo cap√≠tulo, √© abordado o ceticismo cioraniano como ‚Äúexerc√≠cio de desfascina√ß√£o‚ÄĚ e a rela√ß√£o do esp√≠rito l√ļcido com um mundo esvaziado de toda subst√Ęncia, de toda realidade, de todo sentido. A lucidez, sempre luciferina, desmente, desmascara, deslegitima a ordem do ser, revelando que n√£o apenas o mundo, mas a vida mesma s√≥ √© poss√≠vel pela ades√£o a cren√ßas, doutrinas, teorias, vis√Ķes de mundo, numa palavra: gra√ßas √† ilus√£o, ao engano, voluntariosamente perseguidos. Nada mais desinteressante, nada menos conveniente do que a… verdade, que √©, via de regra, contr√°ria √† vida, √†s ‚Äúraz√Ķes‚ÄĚ que fazem viver (e morrer).

A cren√ßa tem a seu favor a utilidade: ‚Äús√≥ a ilus√£o √© f√©rtil, s√≥ ela √© origem‚ÄĚ (Cioran, La chute dans le temps). Gra√ßas √† nossa afei√ß√£o ao disparate encontramos for√ßas para levantar-nos toda manh√£: quem se arriscaria isso se soubesse‚Ķ? Nada mais estimulante do que o erro, inclusive quando, de algum modo, estamos seguros de que se trata de um erro. Talvez n√£o sejamos t√£o inocentes com respeito √† nossa imbecilidade como se poderia supor: tememos mais o desvelamento do inevit√°vel do que o inevit√°vel mesmo. Pressentimos que a verdade nos paralisaria e cremos, surpreendentemente, que isso √© um argumento contra ela.

A necessidade vital de fic√ß√£o e de aventura √© o que faz do homem uma ‚Äúcriatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, ins√≥lita na Cria√ß√£o‚ÄĚ, como escreve Cioran em Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. √Č por conta da sua incapacidade de quietude, pela sua recusa instintiva da perman√™ncia e da perfei√ß√£o (paradoxos de um animal vertical, dotado de uma consci√™ncia reflexiva), que o homem necessita, para viver, agitar-se, misturar-se, enganar-se. ‚ÄúQuem n√£o aceitasse mentir veria a terra fugir sob seus p√©s: estamos biologicamente obrigados ao falso‚ÄĚ, e ‚Äúa vida s√≥ √© poss√≠vel pelas defici√™ncias de nossa imagina√ß√£o e de nossa mem√≥ria‚ÄĚ, escreve Cioran tamb√©m em Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. A quest√£o da lucidez, enfocada por um vi√©s c√©tico como ‚Äúexerc√≠cio de desfascina√ß√£o‚ÄĚ, prepara o ato principal do ensaio, a saber, o cap√≠tulo sobre a ‚Äúrevela√ß√£o essencial‚ÄĚ, em que √© analisada a important√≠ssima no√ß√£o, em Cioran, de ‚Äúessencial‚ÄĚ,[1] conforme predicada √†quilo de que a lucidez √© revela√ß√£o: a inanidade do ser. ‚ÄúA revela√ß√£o essencial √© um ant√≠doto contra a mania pedag√≥gica e contra a fascina√ß√£o do espet√°culo do que existe. Porque o que se revela como essencial √© a inanidade do ser, e uma visto isso as restantes explica√ß√Ķes ficam sobrando, tornam-se sup√©rfluas todas as teorias, que j√° poder√£o apenas ser julgadas a partir do campo da est√©tica ou do humor.‚ÄĚ O essencial √© mais uma quest√£o de olhar do que de raciocinar, mais uma experi√™ncia do que um aprendizado puramente te√≥rico, em todo caso, algo de concreto e, por assim dizer, imediato, n√£o abstrato, n√£o mediado pelas categorias discursivas e os conceitos da raz√£o pura. ‚ÄúEscreve Cioran: ‚ÄėConhecer verdadeiramente √© conhecer o essencial, engajar-se nele, penetr√°-lo pelo olhar e n√£o pela an√°lise nem pela palavra‚ÄĚ (La chute dans le temps). Esse olhar √© o que eu designo como revela√ß√£o; antes fora nomeado como lucidez, e Bataille preferiu cham√°-lo ‚Äėexperi√™ncia interior‚Äô ou ‚Äėn√£o-saber‚Äô.‚ÄĚ Trata-se, com efeito, para empregar uma express√£o de outro autor franc√™s, Maurice Blanchot, de uma ‚Äúexperi√™ncia-limite‚ÄĚ, poder-se-ia mesmo dizer uma arquiexperi√™ncia que √©, de certa forma, uma antiexperi√™ncia; neste sentido, a ‚Äúrevela√ß√£o essencial‚ÄĚ, enquanto experi√™ncia-limite que p√Ķe em quest√£o os limites e as condi√ß√Ķes de possibilidade de todo conhecimento, suscita a distin√ß√£o (essencial dentre todas, em se tratando do pensamento de Cioran) entre saber e compreender: se o primeiro, positivo, √© transitivo e inessencial, o segundo, negativo, √© intransitivo e essencial.

Neste ponto, o esfor√ßo de Savater √© por mostrar como a postula√ß√£o de uma ‚Äúrevela√ß√£o essencial‚ÄĚ, seguida da mencionada distin√ß√£o, n√£o implica, necessariamente, como se poderia ser tentado a supor, ‚Äúirracionalismo‚ÄĚ. Afinal, como afirmou um fil√≥sofo franc√™s do s√©culo XVII que muito influenciaria Cioran, ‚Äúzombar da filosofia √©, ainda, filosofar‚ÄĚ (Pascal), do mesmo modo que n√£o se poderia criticar a raz√£o e ‚Äď sobretudo ‚Äď o(s) racionalismo(s) sem o recurso √† pr√≥pria raz√£o. A controv√©rsia do irracionalismo se erige, em torno a Cioran, √† medida que a sua concep√ß√£o singular da lucidez parece envolvida por uma esp√©cie de halo m√≠stico (intu√≠do por Savater), o que a distanciaria significativamente, por exemplo, da acep√ß√£o camusiana da mesma no√ß√£o (Camus n√£o hesitaria em censurar Cioran, assim como o fez em rela√ß√£o a outros representantes de certa ‚Äútradi√ß√£o de pensamento humilhado‚ÄĚ,[2] de ‚Äúirracionalista‚ÄĚ). Trata-se, contudo, de uma m√≠stica desencantada e desenganada, uma m√≠stica da iman√™ncia, sem Deus nem reden√ß√£o, beirando o desespero, concebida antes como uma possibilidade antropol√≥gica negativa do que como categoria teol√≥gica positiva. Este sentido m√≠stico da experi√™ncia-limite da lucidez ‚Äď esse ‚Äúequivalente negativo do √™xtase‚ÄĚ ‚Äď n√£o escaparia, contudo, a autores como Bataille e Blanchot; este √ļltimo vai direto ao ponto, em se tratando da ‚Äúrevela√ß√£o essencial‚ÄĚ, ao associ√°-la a uma experi√™ncia de desraz√£o, uma vez que flerta com aquilo que a conven√ß√£o instituiu, dos tempos antigos √† modernidade, como ‚Äúloucura‚ÄĚ.[3]

O quarto cap√≠tulo √© dedicado a refletir sobre o papel e os poss√≠veis sentidos que a palavra ‚ÄúDeus‚ÄĚ pode ocupar na economia de um discurso que se pretende insuportavelmente l√ļcido. Uma quest√£o, delicada entre todas, que n√£o poderia deixar de suscitar o tema da ‚Äúang√ļstia da influ√™ncia‚ÄĚ (para falar como Harold Bloom), no caso, de Nietzsche sobre Cioran. Cioran formou-se, em sua juventude, predominantemente na escola alem√£ de pensamento, de Kant a Schopenhauer, de Nietzsche a Heidegger, passando pelos rom√Ęnticos de Iena, sem esquecer tamb√©m da influ√™ncia capital do m√≠stico renano Meister Eckhart sobre o autor do Brevi√°rio de decomposi√ß√£o. Como conciliar a reivindica√ß√£o de lucidez do discurso com a presen√ßa de ‚ÄúDeus‚ÄĚ no discurso? Como conciliar ceticismo e metaf√≠sica, quando n√£o teologia crist√£? Estamos falando de um autor cujos textos d√£o, por vezes (e Savater o assinala mais de uma vez), a impress√£o de um dogmatismo, ainda que negativo, que contradiria flagrantemente a prerrogativa do ceticismo de um discurso pretendido l√ļcido. Aqui, adentramos uma dimens√£o sutil e incerta do pensamento de Cioran, uma tem√°tica ami√ļde desprezada por grande parte dos esp√≠ritos esclarecidos posteriores a Nietzsche, Marx e Freud: trata-se da quest√£o religiosa e, a fortiori, m√≠stica, no bojo do pensar-dizer cioraniano, a dupla tem√°tica da religi√£o e da m√≠stica em confronto com a raz√£o e a d√ļvida c√©tica no pensamento de Cioran. N√£o √© sem cautela que Savater aborda a quest√£o ‚Äď religiosa, m√≠stica ‚Äď de Deus no discurso de Cioran, assinalando a improv√°vel rela√ß√£o entre lucidez e m√≠stica.

Dir-se-√° que isto √© m√≠stica. Palavra perigosa, desprestigiada entre todas, que Cioran maneja e estuda com frequ√™ncia. Confessar a m√≠nima conclus√£o com a m√≠stica nos torna r√©us dos m√°ximos pecados contra o esp√≠rito moderno: o irracionalismo e a inefic√°cia. […] Desprezado pelo ilustrado e pelo racionalista, a condena√ß√£o do m√≠stico se arredonda ao converter-se em ouro de tolo. Apesar de todos estes riscos, √© inevit√°vel relacionar a m√≠stica com o tema da lucidez. A leitura dos m√≠sticos inspira Cioran a algumas de suas p√°ginas mais agudas, nas quais nos deteremos mais adiante; aqui apenas mencionaremos os paralelos entre m√≠stica e lucidez. Como j√° se ter√° advertido, muitos dos termos que temos empregado para caracterizar a lucidez provem dos vocabul√°rios m√≠sticos do Oriente e do Ocidente: despertar, ver, desengano, experi√™ncia, revela√ß√£o‚Ķ

O que importa, apesar das apar√™ncias de um discurso claro-escuro, n√£o √© tanto a transposi√ß√£o do religioso para o √Ęmbito de um discurso l√ļcido desencantado e desenganado, coerente com o esp√≠rito dos tempos modernos, mas a transposi√ß√£o da categoria de heresia para o plano pol√≠tico secular das ideologias, contrapartida da aplica√ß√£o ret√≥rica da categoria do religioso para a esfera pol√≠tica e mesmo antropol√≥gica da exist√™ncia humana ao longo da hist√≥ria. ‚ÄúA busca da utopia √© uma busca religiosa, um desejo de absoluto. A utopia √© a grande fragilidade da hist√≥ria, mas tamb√©m sua grande for√ßa. Em certo sentido, √© a utopia que redime a hist√≥ria‚ÄĚ, afirma Cioran numa entrevista. Estando o homem naturalmente inclinado a forjar √≠dolos e torn√°-los objetos de culto obrigat√≥rio, o ceticismo √© a √ļnica alternativa filos√≥fica v√°lida √† paix√£o do dogma, a essa tara dogm√°tica ‚Äúque d√° ao homem o gosto pela efic√°cia, pela profecia e pelo terror‚ÄĚ; ‚Äús√≥ escapam a ela os c√©ticos (ou os pregui√ßosos e os estetas) porque n√£o prop√Ķem nada, porque ‚Äď verdadeiros benfeitores da humanidade ‚Äď destroem os preconceitos e analisam os del√≠rios.‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o). Quando a multiplicidade incont√°vel de dogmatismos confirma a ortodoxia biol√≥gica do engano e da ilus√£o, solo f√©rtil dos fanatismos diversos, a √ļnica forma de resist√™ncia poss√≠vel √© a heresia da d√ļvida ou, mais propriamente, a heresia da lucidez. O ceticismo, disposi√ß√£o filos√≥fica mais condizente com a lucidez, √© um ‚Äúexerc√≠cio de desfascina√ß√£o‚ÄĚ em rela√ß√£o √†s raz√Ķes que levam os homens a agir e viver. A ‚Äúheresia‚ÄĚ, em Cioran, √© um parti-pris existencial mais do que religioso, uma forma de se tenir √† l‚Äô√©cart (‚Äúmanter-se √† margem‚ÄĚ), para falar como Samuel Beckett, sem ceder √† paix√£o comum do dogma e √† magia da efic√°cia a que nem os anarquistas saberiam escapar. Enfim, longe de ser um obst√°culo para o desengano e para a lucidez, Deus √© para Cioran uma etapa necess√°ria nesse itiner√°rio espiritual que vai da ilus√£o ao vazio; pois Deus √© como a ‚Äúdoen√ßa metaf√≠sica‚ÄĚ suprema e, para alcan√ßar a plenitude do vazio, √© necess√°rio antes ter tido uma experi√™ncia profunda da enfermidade essencial da exist√™ncia, qual seja, o conflito da consci√™ncia consigo mesma. E a m√≠stica, que tem o poder de nos transportar para Deus e para al√©m dele, √© para Cioran a forma suprema da liberdade ‚Äď assim como a heresia.

Cioran dedica numerosas p√°ginas da sua obra a divagar sobre o eterno tema da divindade, as religi√Ķes, as igrejas, os te√≥logos e os hereges, o final do paganismo… Sente-se mais pr√≥ximo da linguagem de um Tertuliano, de Agostinho ou de um Pascal, do que daquela de Hegel ou Husserl; fascina-o o combate entre S√£o Paulo e Celso, enquanto que duvido poder dizer o mesmo da disputa sobre a sociologia entre Adorno e Popper; quando fala da m√≠stica ou de Lutero, est√° na sua √°rea, e n√£o por falta de capacidade ou de conhecimento para opinar em outras mat√©rias: √© que as obsess√Ķes de cada um se orientam como elas querem, e n√£o como desejaria quem as padece. O transcendente obseda-o; o flamejar das paix√Ķes inquisitoriais fascina-o; precisa da Igreja ainda mais que o crente, pois nada o estimula tanto quanto a ortodoxia: a sua verdadeira voca√ß√£o √© a de herege…

A quest√£o do ‚Äúdeus maldito e os outros deuses‚ÄĚ n√£o poderia deixar de remeter ao tema da hist√≥ria, t√£o caro a Cioran. Nada mais fascinante, aos olhos do autor de Hist√≥ria e utopia (neste ponto, pr√≥ximo de Oswald Spengler), do que o espet√°culo de ascens√£o e queda dos imp√©rios e das civiliza√ß√Ķes, e sobretudo o ‚Äúdesfile de falsos Absolutos‚ÄĚ em que consiste a hist√≥ria, essa ‚Äúsucess√£o de templos elevados a pretextos, um aviltamento do esp√≠rito ante o Improv√°vel‚ÄĚ. De onde o seu v√≠vido interesse pelo mundo helen√≠stico e o seu eclipse sob o dom√≠nio da nova religi√£o, que, de seita perseguida, passaria ao status de religi√£o oficial do imp√©rio; interesse tamb√©m pelos s√©culos das Luzes, por sua ambival√™ncia entre apogeu e decad√™ncia. A hist√≥ria, para Cioran (neste quesito, fortemente anti-hegeliano), √© ‚Äúa ironia em marcha‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o). Ela surge, ap√≥s a ‚Äúmorte de Deus‚ÄĚ e a derrocada dos valores supremos, como o √ļltimo ref√ļgio da ilus√£o e a √ļltima armadilha da lucidez. A tese central, aqui, seria: assim como cada exist√™ncia individual no seu tempo de vida √© fundamentalmente regida pelo acaso (azar em espanhol, hasard em franc√™s), a hist√≥ria tampouco conta com um sentido, uma finalidade, uma raz√£o condutora, sendo um erro atribuir uma explica√ß√£o e uma justificativa ao que n√£o saberia possuir nem uma coisa nem outra. O acaso: eis um conceito-chave na arma√ß√£o te√≥rica do ensaio de Savater sobre Cioran, e que denota a sua tend√™ncia a interpretar o autor de Do inconveniente de ter nascido como um c√©tico e um tr√°gico, antes que um pessimista. O problema da hist√≥ria em Cioran remete ao problema mais geral do tempo: o devir, a dura√ß√£o do que √©, para al√©m das realidades especificamente humanas. √Č na hist√≥ria, enquanto temporalidade eminentemente humana e artificial, que se insere a problem√°tica da rela√ß√£o entre vida e necessidade vital de ilus√£o, entre desejo e a√ß√£o, entre exist√™ncia e assentimento ao inessencial.

O problema fundamental que a hist√≥ria coloca √© o da nossa localiza√ß√£o no tempo; todas as teorias da hist√≥ria tratam apenas de resolver esse ponto concreto e o seu corol√°rio imediato: o quer fazer? O tempo √© uma enfermidade espec√≠fica do homem: e uma enfermidade muito grave. Est√° indissoluvelmente ligado a uma comiss√£o de a√ß√Ķes: ‚Äún√≥s s√≥ podemos agir se nos sentimos levados e protegidos pelos instantes. Quando nos abandonam, carecemos do recurso indispens√°vel √† produ√ß√£o de um ato, capital ou n√£o‚ÄĚ (La chute dans le temps).

Por fim, ainda sobre o tema da hist√≥ria, √© preciso destacar que Savater, enquanto (jovem) leitor atento do autor romeno, e sens√≠vel √†s suas intui√ß√Ķes essenciais, n√£o deixa de destacar o paralelo entre a concep√ß√£o cioraniana da hist√≥ria e a experi√™ncia pessoal, vivida pelo autor, daquilo que seria n√£o mais uma ‚Äúqueda no tempo‚ÄĚ (t√≠tulo de um dos seus livros), mas desta vez uma ‚Äúqueda do tempo‚ÄĚ (‚ÄúTomber du temps…‚ÄĚ √© t√≠tulo do ensaio que encerra La chute dans le temps). O tempo √© uma anomalia da eternidade, e a hist√≥ria, tempo eminentemente humano, √© anomalia em segundo grau. A hist√≥ria, para Cioran, √© a dura√ß√£o de uma queda. Por fim, o itiner√°rio da lucidez ‚Äď do del√≠rio ao t√©dio, da exist√™ncia ao vazio, do inessencial ao essencial ‚Äď √© um caminho que leva para fora da hist√≥ria, impelindo a desert√°-la, a n√£o reconhecer com ela nenhuma rela√ß√£o consubstancial. N√£o se penetra o essencial, com o olhar l√ļcido do n√£o-saber, sen√£o ‚Äúvirando as costas ao tempo‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o), desviando-nos da hist√≥ria, dom√≠nio das falsas realidades.

A estagna√ß√£o do tempo, essa secunda queda, vem a ser determinada pela vis√£o l√ļcida da a√ß√£o: o tempo se det√©m quando vemos claramente que toda a√ß√£o √© in√ļtil ou danosa. Esta experi√™ncia de ‚Äúcair do tempo‚ÄĚ √©, segundo declara√ß√£o pr√≥pria, uma das mais profundamente vividas por Cioran; […] Agir √© um dos sin√īnimos mais elementares de viver: Arist√≥teles mesmo assinalou, como condi√ß√£o definidora do ser vivo, o movimento, que no caso do existente humano √© prefer√≠vel chamar de ‚Äúobrar‚ÄĚ. A agita√ß√£o √© chave da exist√™ncia: ‚ÄúPor toda parte, pessoas que querem…; mascarada de passos precipitados na dire√ß√£o de fins mesquinhos ou misteriosos; vontades que se cruzam; cada qual quer; a multid√£o quer; milhares de pessoas tensas rumo a n√£o sei o qu√™‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o).

Um excurso entre o quinto e o sexto cap√≠tulos se prop√Ķe a pensar n√£o as simpatias pol√≠ticas de Cioran, mas a ‚Äúrela√ß√£o entre lucidez e pol√≠tica, as possibilidades revolucion√°rias ou os aspectos conservadores da clarivid√™ncia.‚ÄĚ Tal procedimento n√£o carece de relev√Ęncia, em se tratando de um ensaio sobre Cioran, na medida em que a sua obra, radicalmente inclassific√°vel, para al√©m de etiquetas e f√≥rmulas t√£o f√°ceis quanto redutoras, n√£o poderia deixar de suscitar a quest√£o da liberdade em suas inst√Ęncias √©ticas e pol√≠ticas, a quest√£o do cuidado de si conforme indissoci√°vel do cuidado do outro. Estamos diante de um autor que as consci√™ncias marxistas n√£o hesitariam em tachar de ‚Äúreacion√°rio‚ÄĚ (simplesmente por n√£o ser marxista, longe disto). N√£o se trata, por√©m, Savater deixa claro, de exumar o ‚Äúpassado infame‚ÄĚ de Cioran (a express√£o √© de Marta Petreu), para censurar ou relativizar o seu flerte de juventude com o nazismo alem√£o e com o fascismo romeno (a Guarda de Ferro); n√£o se trata disso, mas de pensar as implica√ß√Ķes √©ticas e pol√≠ticas da lucidez enquanto experi√™ncia de desengano e, no limite, de esvaziamento da subjetividade positivamente concebida como um ‚Äúeu‚ÄĚ (autossuficiente, aut√°rquico, etc.). A experi√™ncia da lucidez coloca um impasse √† liberdade e √†s possibilidades de agir no mundo com justi√ßa e prud√™ncia, assumindo, at√© as √ļltimas consequ√™ncias, a responsabilidade pelas pr√≥prias a√ß√Ķes e pela pr√≥pria exist√™ncia.

O excurso sobre aquele que teria sido o ‚Äúcompromisso pol√≠tico‚ÄĚ de Cioran, e que culminaria no mais radical desengajamento, √© importante por colocar em quest√£o uma ambival√™ncia fundamental em torno da lucidez conforme Cioran a concebe, a partir de sua pr√≥pria experi√™ncia subjetiva ‚Äď notadamente, a ins√īnia que o assolaria a partir da juventude, e √† qual ele atribui o essencial do seu (n√£o-)saber. Trata-se da tens√£o entre fanatismo e antifanatismo: Cioran s√≥ p√īde escrever uma ‚Äúgenealogia do fanatismo‚ÄĚ (Brevi√°rio de decomposi√ß√£o) porque ele mesmo experimentaria, quando jovem, a tenta√ß√£o da ‚Äúprofecia‚ÄĚ (religiosa e pol√≠tica), vindo, com o distanciamento cr√≠tico, a reconhec√™-lo e a combat√™-lo em si ‚Äď de onde a import√Ęncia do ceticismo como um ‚Äúexerc√≠cio de desfascina√ß√£o‚ÄĚ (no caso, sobretudo em rela√ß√£o aos ‚Äúdogmas inconscientes‚ÄĚ[4] que carregamos dentro de n√≥s, e que defendemos com unhas e dentes muito melhor do que qualquer igreja protege os seus deuses). A lucidez pressup√Ķe o ‚Äúpensar contra si‚ÄĚ (A tenta√ß√£o de existir), ao ponto de tornar-se um espectador que contempla, sem mais nenhuma cumplicidade, o espet√°culo das pr√≥prias vertigens, da pr√≥pria perdi√ß√£o ‚Äď condi√ß√£o sine qua non para encontrar-se (‚Äútornar-se quem se √©‚ÄĚ, para falar como Nietzsche), verdadeiramente. Longe de ser um ato inequivocamente negativo e destrutivo, a nega√ß√£o √© uma forma de participa√ß√£o, de presta√ß√£o de solidariedade com o conjunto do existente, ainda que n√£o pela via do engajamento pol√≠tico-ideol√≥gico, mas pela via de uma singularidade po√©tica exacerbada que se pretende a express√£o viva de uma determinada realidade, o testemunho t√£o fiel quanto subjetivo da sua pr√≥pria √©poca, do seu contexto hist√≥rico. Por fim, muito embora na pista certa, parece-nos insuficiente, se n√£o equivocada, a f√≥rmula cunhada por Savater para definir aquela que seria a atitude pol√≠tica arquet√≠pica do esp√≠rito l√ļcido: ‚Äúconformismo desesperado‚ÄĚ perde de vista, nesta quest√£o em particular (aspectos pol√≠ticos do pensamento de Cioran), aquilo que Savater destacar√° com acerto mais adiante: o humor de Cioran ‚Äď um humor que n√£o deixa de ser, inclusive, uma forma de ‚Äúatua√ß√£o pol√≠tica‚ÄĚ. A atitude pol√≠tica que se depreende do discurso l√ļcido n√£o √© menos um ‚Äúinconformismo jovial‚ÄĚ do que um ‚Äúconformismo desesperado‚ÄĚ; √©, a rigor, imposs√≠vel reduzir a ambival√™ncia entre um e outro para afirmar, exclusiva e definitivamente, apenas o segundo (Savater).

Os dois √ļltimos cap√≠tulos, ‚ÄúPasseio pelo amor e pela morte‚ÄĚ e ‚ÄúA express√£o e o sil√™ncio: o estilo de Cioran‚ÄĚ, s√£o os momentos culminantes do ensaio, ligando-se diretamente aos cap√≠tulos iniciais, em que se examinava a tarefa da lucidez e o tema da revela√ß√£o essencial. O amor e a morte s√£o os temas essenciais segundo Cioran, e sobre os quais pode-se dizer absolutamente qualquer coisa: nestes dom√≠nios, uma banalidade, dependendo de como √© proferida, vale mais do que uma observa√ß√£o erudita. Trata-se de um ‚Äúpasseio‚ÄĚ pelos jardins e desertos da cartografia da alma que se depreende dos escritos de Cioran; uma medita√ß√£o sobre as revela√ß√Ķes da morte (para utilizar um t√≠tulo de Chestov, fil√≥sofo russo que Cioran tanto apreciava) e as desilus√Ķes do amor, duas experi√™ncias proped√™uticas, por assim dizer, para o alcance da lucidez ‚Äď essa forma de desenga√Īo incur√°vel que faz do indiv√≠duo uma esp√©cie de ‚Äúexilado metaf√≠sico‚ÄĚ (Do inconveniente de ter nascido) em meio aos seres. ‚ÄúPasseio pelo amor e pela morte‚ÄĚ apresenta um esbo√ßo daquela que seria a teoria (psicol√≥gica) do desejo em Cioran, e as diferentes perspectivas (convergindo todas no sentido da desilus√£o, do desengano, da desfascina√ß√£o) pelas quais a faculdade do desejo √© abordada e trabalhada em seus escritos.

N√£o h√° discurso mais estranho, mais imposs√≠vel, que este de Cioran, atarefado em negar tudo e negar-se, em desmentir os seus prest√≠gios, o seu fundamento e o seu alcance, a sua verossimilhan√ßa mesma. N√£o √© escrever uma tarefa afirmativa sempre, de uma maneira ou de outra, apolog√©tica na maioria dos casos? Como se compagina a escritura com a demoli√ß√£o radical, que nada respeita nem prop√Ķe no lugar do demolido, que n√£o reivindica tal ou tal tend√™ncia, nem mesmo ver triunfar coisa alguma sobre as apagadas ru√≠nas das anteriores; como se compagina o texto com as l√°grimas, as palavras com os suspiros, o discurso racional com o ponto de vista da pedra ou da planta? […] Mas, sobretudo: para que falar ou escrever? N√£o √© precisamente a arma√ß√£o discursiva que se volatiliza, a necessidade de encadear teorias e argumentos que se revela inane? Passado o acesso agudo de lucidez, que √© nega√ß√£o radical de toda express√£o constitu√≠da, o sujeito tenta reconstituir e manter a mem√≥ria do sil√™ncio por meio da palavra. A linguagem deve funcionar ent√£o contra si mesma, tensa at√© o seu limite inalcan√ß√°vel, denunciando-se a si mesma, tentando, pelos seus pr√≥prios meios verbais, sabotar a trama mesma que a constitui, e fazer explodir nela o clamoroso sil√™ncio que dilacera ainda a mem√≥ria.

‚ÄúA express√£o e o sil√™ncio: o estilo de Cioran‚ÄĚ √© o tema ao qual Savater dedica o ep√≠logo do seu ensaio. Nada mais razo√°vel, em se tratando de um autor romeno que se tornaria conhecido n√£o apenas como um pensador existencial na linha de Nietzsche, Kierkegaard e Chestov, como tamb√©m um admir√°vel escritor e estilista de express√£o francesa. De fato, todo o itiner√°rio espiritual de Cioran conduz a certa obsess√£o do estilo, que passa a ser t√£o relevante quanto o pr√≥prio conte√ļdo do que √© escrito (em Cioran, o qu√™ e o como, a mat√©ria e a forma s√£o insepar√°veis): reflexo, talvez, de suas leituras exaustivas dos autores franceses dos s√©culos XVII e XVIII. Sendo assim, faz todo o sentido concluir um ensaio sobre Cioran com uma reflex√£o sobre a rela√ß√£o entre lucidez e estilo,[5] e sobre o valor est√©tico, art√≠stico mesmo (no sentido de uma po√©tica do fragmento), da escritura ‚Äď sobretudo francesa ‚Äď de Cioran. Cioran recorre √† palavra n√£o apenas para dizer coisas, mas para dar voz ao sil√™ncio, para tentar exprimir o inexprim√≠vel de uma lucidez que se recusa a ser retida e submetida ao regime da linguagem discursiva. √Č o reflexo do combate, no foro √≠ntimo do autor, entre lucidez e paix√£o, ceticismo e entusiasmo. Uma medita√ß√£o sobre o estilo em Cioran n√£o poderia deixar de abordar um aspecto escandalosamente evidente nos seus textos, apesar de muito pouco observado e explorado: o humor, a necessidade do riso. O de Cioran seria um riso niilista, ou, segundo Cl√©ment Rosset,[6] um riso exterminador, ainda, nas palavras de Beckett, um riso triste, sem alegria (mirthless), ‚Äúo riso dos risos, o risus purus, o riso que ri do riso, o contemplativo, o que sa√ļda a mais elevada das piadas, numa palavra o riso que ri ‚Äď sil√™ncio por favor ‚Äď do que √© infeliz‚ÄĚ (Beckett, Watt).

√Č preciso muito humor para impedir que ao redor da lucidez se erga qualquer forma de bas√≠lica, para que a clarivid√™ncia n√£o se degrade em culto. Cioran se obstina em negar tudo e negar-se, em desmentir os prest√≠gios da realidade; um exerc√≠cio t√£o turvo, t√£o improv√°vel, deve suscitar o riso: o riso preventivo, aturdido, de quem trata de evitar que um discurso demasiado terr√≠vel seja levado a s√©rio, mas tamb√©m o riso liberador de quem, por fim, se atreve a saber. N√£o √© a severa bata acad√™mica, a l√ļgubre m√°scara de quem leva sobre os seus ombros o peso te√≥rico do mundo, o que corresponde √† revela√ß√£o niilista: deixemos isso para quem tem o Sistema ‚Äď e, portanto, a Ordem ‚Äď do seu lado. Coloquemo-nos no campo do riso, do sorriso inspirado, √† beira do estalo, da gargalhada refreada em estilo: nisto reside a maestria do estilo de Cioran.

Ap√≥s o ep√≠logo (um dos momentos mais interessantes do livro), h√° ainda uma entrevista (‚ÄúO √ļltimo d√Ęndi‚ÄĚ) de Cioran concedida ao pr√≥prio Savater, realizada em Paris, em 1990 (cinco anos antes do falecimento de Cioran, v√≠tima de Alzheimer), e publicada no jornal espanhol El pa√≠s, em 25 de outubro do mesmo ano. Uma entrevista que simboliza muito mais do que um di√°logo entre duas figuras que se tornariam, ambas, cada qual por seus respectivos m√©ritos, importantes no cen√°rio intelectual do s√©culo XX e do seguinte, o atual s√©culo XXI; o documento de uma amizade fecunda e inquebrant√°vel que iniciaria uma rica correspond√™ncia entre amigos e apreciadores de Cioran dos quatro cantos do mundo, no esp√≠rito do que escreve o poeta alem√£o Jean Paul: ‚ÄúLivros s√£o cartas dirigidas a amigos, apenas mais longas.‚ÄĚ[7] Recomend√°vel a todos aqueles interessados em iniciar ou expandir, por uma perspectiva atualizada √† contemporaneidade ‚Äď na qual proliferam, como sempre, fanatismos diversos, com suas consequ√™ncias desastrosas para a humanidade e mesmo para o planeta ‚Äď, o estudo de temas de interesse filos√≥fico como o acaso tr√°gico, o pessimismo, o niilismo, o ceticismo, o ate√≠smo, e tamb√©m a religi√£o, a m√≠stica, a arte, enfim, tudo aquilo que h√° de mais familiar, de mais natural ao humano.

[1] Cf. ‚ÄúObsess√£o do essencial‚ÄĚ, in: Brevi√°rio de decomposi√ß√£o.

[2] Cf. O mito de Sísifo.

[3] ‚Äú√Č preciso voltar-se para as grandes obras sombrias da literatura e da arte para ‚Äď talvez ‚Äď ouvir novamente a linguagem da loucura. Goya, Sade, H√∂lderlin, Nietzsche, Nerval, Van Gogh, Artaud, essas exist√™ncias nos fascinam pela atra√ß√£o que sentiram, mas tamb√©m pela rela√ß√£o que cada uma parece ter mantido entre o saber obscuro da Desraz√£o e aquilo que o saber claro ‚Äď o da ci√™ncia ‚Äď chama de loucura.‚ÄĚ BLANCHOT, Maurice. A conversa infinita ‚Äď a experi√™ncia limite, vol. 2. Trad. de Jo√£o Moura Jr. S√£o Paulo: Escuta, 2007, p. 178.

[4] Cf. Breviário de decomposição.

[5] ‚ÄúCom certezas, o estilo √© imposs√≠vel: a preocupa√ß√£o com a express√£o √© pr√≥pria dos que n√£o podem adormecer em uma f√©. Por falta de um apoio s√≥lido, agarram-se √†s palavras ‚Äď sombras de realidade ‚Äď, enquanto os outros, seguros de suas convic√ß√Ķes, desprezam sua apar√™ncia e descansam comodamente no conforto da improvisa√ß√£o.‚ÄĚ (Cioran, Silogismos da amargura)

[6] ROSSET, Clément. Lógica do pior. Trad. de J. Fagundes Ribeiro e Ivana Bentes. Rio de Janeiro:  Espaço e tempo, 1989.

[7] Apud: SLOTERDIJK, Peter. Regras para o parque humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o humanismo. Trad. de José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Estação Liberdade, 2000, p. 7.

“The snares of wisdom”, by E. M. Cioran

Published in The Hudson Review, vol. 19, No. 4 (Winter, 1966-1967), pp. 539-550 [Pdf]
Translated from French by Frederick Brown

Once we realize to what depth appearances are credited by the normal consciousness, it becomes impossible to endorse the Vedantic thesis according to which “non-distinction is the soul’s natural state.” What is meant here by natural state is the state of being awake, which, as it happens, is anything but natural. The living man apprehends existence everywhere; directly he wakes up, directly he has ceased being nature, he starts detecting falsity in the apparent, appearance in the real, and ultimately enterttains doubts about the notion of reality itself. Gone are all distinctions, and with them go tension and drama. When viewed from too great a height, the kingdom of diversity and of the many vanishes. On a certain level of knowledge, only non-being can hold up… [+]

“El aforismo como escritura disidente en Cioran”, por V√≠ctor Ignacio Coronel Pi√Īa [Esp]

Publicado en Reflexiones Marginales РISSN 2007-8501 Otorgado por el Centro Nacional del ISSN

Introducción

¬ŅExiste una escritura m√°s disidente que la afor√≠stica? Sin duda, los cuatro grandes maestros del aforismo son: Her√°clito, Schopenhauer, Nietzsche y Cioran. Para muestra un aforismo. El fil√≥sofo de √Čfeso dice: ‚ÄúLo contrario se pone de acuerdo; y de lo diverso la m√°s hermosa armon√≠a, pues todas las cosas se originan en la discordia‚ÄĚ; ‚ÄúEl amor es la compensaci√≥n de la muerte‚ÄĚ, dice Schopenhauer; el autor ¬†de El anticristo sostiene que ‚ÄúEn situaciones de paz el hombre belicoso se abalanza sobre s√≠ mismo.‚ÄĚ

La finalidad del presente escrito es mostrar por qu√© el aforismo es una escritura disidente. El trabajo se encuentra estructurado de la siguiente manera. En primera instancia, presentar√© algunos rasgos caracter√≠sticos de la escritura y obra de Cioran. En un segundo momento, explicar√© qu√© es el aforismo y la importancia que tiene en el √°mbito literario y filos√≥fico, acompa√Īado en todo momento de algunos de los provocadores aforismos de Cioran. En tercer lugar, la idea es dilucidar el sentido de uno de los aforismos de Cioran, tomado de El crep√ļsculo del pensamiento. En un cuarto momento, me interesa aportar algunas ideas sobre el aforismo como escritura disidente y transgresora en los planos filos√≥fico y¬† literario… [+]

“Curto prazo final” (George Steiner)

QUANDO LHE MOSTRARAM um epigrama de uma linha e meia,¬†Nicolas¬†de Chamfort (1741-94), mestre da brevidade mordaz, comentou¬†que ele demonstraria mais esp√≠rito se fosse mais curto. O epigrama, o aforismo, a m√°xima s√£o o haicai do pensamento. Procuram¬†condensar a percep√ß√£o mais agu√ßada no menor n√ļmero poss√≠vel de¬†palavras. Quase por deÔ¨Āni√ß√£o, e mesmo quando se prende estritamente a uma prosa coloquial, o aforismo est√° pr√≥ximo da poesia.¬†Sua economia formal pretende surpreender num clar√£o de autoridade; pretende ser singularmente memor√°vel, como um poema.¬†De fato, m√°ximas ou apotegmas famosos oscilam frequentemente¬†entre a grande poesia ou drama e o anonimato do prov√©rbio. Por¬†um instante, n√£o conseguimos lembrar a fonte pessoal e exata.¬†Quem nos ensinou pela primeira vez que ‚Äúa discri√ß√£o √© a melhor¬†parte da coragem‚ÄĚ ou que ‚ÄúDeus d√° o frio conforme o cobertor‚ÄĚ?¬†Em que texto encontramos o dito, que ajudou a deflagrar uma¬†revolu√ß√£o inteira na hist√≥ria da forma e da percep√ß√£o, de que ‚Äúa¬†natureza imita a arte‚ÄĚ? Essas sint√©ticas revela√ß√Ķes de Shakespeare,¬†Laurence Sterne e Oscar Wilde passaram para a gl√≥ria da linguagem comum.

Na literatura francesa, o aforism√°tico e o epigram√°tico t√™m¬†um papel excepcional. A composi√ß√£o de pens√©es, formuladas com¬†a m√°xima brevidade poss√≠vel, √© uma tradi√ß√£o tipicamente gaulesa. Em Pascal – e isso √© uma proeza rara em qualquer l√≠ngua ou¬†¬†literatura – a estrat√©gia aforism√°tica se estende aos campos ,¬†complexos e sublimes da teologia e da metaf√≠sica. Em Paul Val√©ry¬†ela permite uma eleg√Ęncia soberbamente concisa a uma longa tradi√ß√£o sobre a natureza da poesia e das artes. As m√°ximas de¬†Rochefoucauld, de Vauvenargues, de Chamfort s√£o com grande¬†probabilidade as mais eloquentes da tradi√ß√£o ocidental. Um contempor√Ęneo, Ren√© Char, anulou deliberadamente a distin√ß√£o¬†entre a sententia (termo latino para o dito ou proposi√ß√£o de uma frase s√≥) e o poema curto. Em seus melhores momentos, Char, como¬†Val√©ry, enuncia um instante musical do pensamento.

Por que essa predileção francesa pelo aforismo? (Em alemão o estilo aforismático de Lichtenberg e de Nietzsche é claramente devedor do precedente francês.) Uma das respostas reside numa orgulhosa latinidade explícita. A literatura e o pensamento
franceses se orgulham de suas afinidades com a fonte romana.¬†Os costumes¬†romanos, tanto na esfera do poder pol√≠tico quanto na do discurso, atribu√≠am valor eminente √† concis√£o. A brevidade era n√£o s√≥¬†a alma do esp√≠rito, mas tamb√©m uma conven√ß√£o de controle e¬†autocontrole viril mesmo sob extrema press√£o de perigos pessoais¬†ou c√≠vicos. O costume franc√™s das m√°ximas e pens√©es¬†parece em¬†boa parte remontar diretamente √† concis√£o lapidar e √† a autoridade¬†p√©trea das inscri√ß√Ķes romanas. ‚ÄúCi g√ģt Gide‚ÄĚ, ‚Äúaqui jaz Gide”, foi a¬†recomenda√ß√£o de Andr√© Gide para seu epit√°Ô¨Āo. √Ȭ†da heran√ßa¬†que a l√≠ngua francesa extrai seu ideal de la litote. Em ingl√™s, “understatement” √© uma tradu√ß√£o claudicante. A litotes, como vemos¬†constantemente no maior escritor franc√™s, Racine, √© a express√£o¬†densa, cerrada, de alguma enormidade fundamental nas emo√ß√Ķes¬†e reconhecimentos humanos. Em seus tra√ßos mais caracter√≠sticos,¬†ela √© aquela torrente de sil√™ncio que dizem os pilotos existir no olho¬†de um furac√£o.

Como afirmei, a tradi√ß√£o francesa abarca no terreno aforism√°tico √°reas t√£o diversas como religi√£o e est√©tica, psicologia e pol√≠tica. Mas o foco predominante √© o dos moralistes. Aqui tamb√©m a tradu√ß√£o √© falha. Um moraliste, especialmente na forma como floresceu¬†nos s√©culos XVII e XVIII, aplica valores e princ√≠pios universais a problemas de conduta social. Ele observa com agudeza, ele ‚Äúdisseca” as¬†conven√ß√Ķes mundanas √† luz impl√≠cita da eternidade. O verdadeiro¬†moraliste moraliza apenas de maneira indireta, isolando laconicamente, dando formula√ß√£o monumental a algum gesto, rito ou lugar-comum ef√™mero, mas sintom√°tico, da sociedade de sua √©poca. O¬†g√™nio de La Rochefoucauld ou de Vauvenargues consiste na exata¬†riqueza da conduta humana observada que sustenta a escassez, a¬†aparente generalidade de suas anota√ß√Ķes. Por tr√°s da serena observa√ß√£o de La Rochefoucauld, radical como nenhuma outra nos anais¬†da percep√ß√£o, de que h√° algo que n√£o nos desagrada nos infort√ļnios de um bom amigo, encontra-se n√£o s√≥ o fulgor de um escrut√≠nio individual, mas o conhecimento pr√°tico dos modos da corte e do beau
monde t√£o amplo quanto o de Saint-Simon ou de Proust.

Tendo emigrado de Bucareste para Paris √†s v√©speras da Segunda Guerra Mundial, E. M. Cioran criou para si, nos √ļltimos¬†quarenta anos, uma fama esot√©rica mas incontestada de ensa√≠sta e¬†aforista do desespero hist√≥rico-cultural. Drawn and Quartered [Arrastados e esquartejados] (Seaver Books, 1983) √© a tradu√ß√£o de um¬†texto publicado em franc√™s como Ecart√®lement [Esquartejamento],¬†em 1971. As m√°ximas e reflex√Ķes que constituem o principal de Drawn and Quartered s√£o precedidas por um pr√≥logo apocal√≠ptico.¬†Olhando os imigrantes, os h√≠bridos, os destro√ßos soltos de humanidade que agora flutuam por nossas cidades an√īnimas, Cioran conclui que agora √© de fato –¬†como proclamou Cyril Connolly — ‚Äúhor√°rio de fechamento nos jardins do Ocidente‚ÄĚ. Somos Roma em¬†seu decl√≠nio febril e macabro: ‚ÄúTendo governado dois hemisf√©rios,¬†o Ocidente agora se toma seu alvo de risadas: espectros sutis, Ô¨Ānal¬†da linha em sentido literal, condenados √† condi√ß√£o de p√°rias, de escravos tr√īpegos e balofos, condi√ß√£o √† qual talvez escapem os russo;¬†estes √ļltimos brancos”. Mas a din√Ęmica da inevit√°vel degrada√ß√£o vai¬†muito al√©m da situa√ß√£o espec√≠Ô¨Āca do hemisf√©rio ocidental capitalista e tecnol√≥gico. E a pr√≥pria hist√≥ria que degringola:

Em todo caso, √© evidente que o homem deu o melhor de si e mesmo se f√īssemos presenciar o surgimento de outras civiliza√ß√Ķes,¬†certamente n√£o valeriam as antigas, nem mesmo as modernas, sem¬†contar que n√£o poderiam evitar o cont√°gio do Ô¨Ām, que se tornou
esp√©cie de obriga√ß√£o e programa para n√≥s. Da pr√©-hist√≥ria at√© n√≥s, e de √† p√≥s-hist√≥ria, esta √© a rota para um Ô¨Āasco gigantesco, preparado¬†e anunciado em todos os per√≠odos, inclusive as √©pocas de apogeu. Mesmo os utopistas veem o futuro como um fracasso, j√° que inventam um regime para escapar a qualquer esp√©cie de devir: concebem¬†outro tempo dentro do tempo [. . .] algo como um inesgot√°vel fracasso,¬†n√£o atravessado pela temporalidade e superior a ela. Mas a hist√≥ria, da¬†qual Ahriman √© o mestre, pisoteia tais divaga√ß√Ķes.

A esp√©cie humana, entoa Cioran em sua ladainha, est√° come√ßando a Ô¨Ācar ultrapassada. O √ļnico interesse que um moraliste e¬†profeta do Ô¨Ām pode sentir pelo homem nasce do fato de ele ser “perseguido e acuado, afundando-se cada vez mais”. Se prossegue¬†em seu caminho s√≥rdido e fat√≠dico, √© porque lhe faltam as¬†necess√°rias para capitular, para cometer um suic√≠dio racional. Existe apenas uma coisa absolutamente certa em rela√ß√£o ao homem: “Est√° ferido no mais fundo de si [. . .] est√° podre at√© a raiz”. (Vem-nos irresistivelmente √† lembran√ßa a can√ßoneta plangente, mas trocista, do ‚Äúrotten to the core, Maude‚ÄĚ.)

Ent√£o o que h√° pela frente? Cioran responde:

Avan√ßamos en masse para um tumulto sem igual, vamos nos erguer¬†uns contra os outros como aleijados em convuls√Ķes, como bonecos¬†alucinados, porque, como tudo se tornou imposs√≠vel e irrespir√°vel¬†a para todos n√≥s, ningu√©m se dignar√° a viver, exceto para liquidar e liquidar a si mesmo. O √ļnico frenesi de que ainda somos capazes √© o¬†frenesi do Ô¨Ām.

A soma da hist√≥ria √© ‚Äúuma v√£ odisseia” e √© leg√≠timo –¬†na verdade, necess√°rio – ‚Äúimaginar se a humanidade, tal como est√°, n√£o¬†faria melhor eliminando a si mesma em vez de deÔ¨Ānhar e se afundar na expectativa, expondo-se a uma era de agonia na qual corre o risco de perder todas as ambi√ß√Ķes, at√© mesmo a ambi√ß√£o de desaparecer‚ÄĚ. Depois de tal rumina√ß√£o, Cioran se inclina numa pequena pirueta de ironia ca√ßoando de si mesmo: ‚ÄúRenunciemos pois¬†a todas as profecias, aquelas hip√≥teses fren√©ticas, n√£o nos deixemos mais enganar pela imagem de um futuro remoto e improv√°vel;¬†conformemo-nos a nossas certezas, a nossos abismos indubit√°veis‚ÄĚ.

O problema com esse tipo de escrita e de pseudopensamento¬†n√£o √© a comprova√ß√£o. O s√©culo de Auschwitz e da corrida armamentista, da fome em escala mundial e da loucura totalit√°ria realmente¬†pode estar se precipitando para um Ô¨Ānal suicida. √Č conceb√≠vel que
a gan√Ęncia humana, as enigm√°ticas necessidades de √≥dio m√ļtuo¬†que alimentam a pol√≠tica intema e externa, a tremenda complexidade dos problemas econ√īmico-pol√≠ticos possam gerar conflitos¬†internacionais catastr√≥Ô¨Ācos, guerras civis calamitosas e o desmoronamento interno das sociedades, sejam as imaturas, sejam as mais¬†velhas. Todos n√≥s sabemos disso. E esse conhecimento √© o que est√°¬†sob o pensamento pol√≠tico s√©rio, sob os debates filos√≥ficos sobre¬†a hist√≥ria, desde 1914-18 e o modelo de Spengler da decad√™ncia do Ocidente. E tampouco √© poss√≠vel negar uma sensa√ß√£o intuitiva,¬†uma sugest√£o persuasiva de que h√° uma esp√©cie de esgotamento¬†nervoso, de entropia nas fontes interiores da cultura ocidental. Parece que somos governados por an√Ķes e charlat√£es mais ou menos¬†mentirosos. Nossas respostas √†s crises mostram certo automatismo¬†de son√Ęmbulos. Nossas artes e letras s√£o provavelmente epig√īnicas.¬†Em si, o serm√£o f√ļnebre de Cioran (que j√° foi proferido por muito¬†outros antes dele) pode se revelar correto. Na verdade, meu pr√≥prio¬†instinto n√£o aponta para dire√ß√Ķes muito mais animadoras.

N√£o, as obje√ß√Ķes a serem levantadas s√£o de dupla ordem. As¬†passagens citadas demonstram um excesso de simplifica√ß√£o maci√ßa e¬†brutal. O teor dos assuntos humanos √© e sempre foi tragic√īmico.¬†Da√≠ a import√Ęncia central de Shakespeare, com sua recusa das¬†trevas¬†absolutas. Fortinbr√°s, como ser, √© menor do que Hamlet; muito¬†provavelmente, governar√° melhor. Birnam Wood¬†reflorir√° depois¬†que avan√ßar sobre Dunsinane. A hist√≥ria e a vida das pol√≠ticas e sociedades s√£o variegadas demais para ser subsumidas a qualquer¬†padr√£o √ļnico grandiloquente. As bestialidades de nossos tem¬†seu potencial de autodestrui√ß√£o, s√£o evidentes por si s√≥s; mas igualmente evidente √© o puro e simples fato de que nunca na hist√≥ria¬†deste planeta foi t√£o grande a quantidade de pessoas que come
a ter moradia, alimenta√ß√£o e tratamento m√©dico adequado. Nossas¬†pol√≠ticas se regem pelo assassinato em massa, √© verdade, mas √© a¬†primeira vez na hist√≥ria social documentada que se come√ßa expressar e praticar a ideia de que a esp√©cie humana tem responsabilidadades¬†positivas concretas em rela√ß√£o aos deficientes e aos doentes¬†mentais, em rela√ß√£o aos animais e ao meio ambiente. Tenho escrito¬†bastante sobre o veneno que √© o nacionalismo atual, sobre o v√≠rus¬†da f√ļria √©tnica e regional que leva os homens a massacrar seus vizinhos e a reduzir suas pr√≥prias comunidades a cinzas (no Oriente¬†M√©dio, na √Āfrica, na Am√©rica Central, na √ćndia). No entanto, est√£o¬†come√ßando a surgir contracorrentes sutis, mas poderosas. Empresas e organiza√ß√Ķes multinacionais, a comunidade de interesses das¬†ci√™ncias naturais e aplicadas, as culturas da juventude, a revolu√ß√£o¬†na dissemina√ß√£o da informa√ß√£o, as artes populares est√£o gerando¬†oportunidades e imperativos de coexist√™ncia totalmente novos. Est√£o eliminando as fronteiras. As chances continuam pequenas; mas¬†pode ser que, com o tempo, venham a reduzir o cen√°rio do Armaged√£o. Seria arrog√Ęncia e presun√ß√£o decretar de outra maneira. Colocando em termos aned√≥ticos, lembro um semin√°rio dado por C. S.¬†Lewis. Sabendo da profunda nostalgia de Lewis pelo que chamava¬†de ‚Äúimagem unit√°ria‚ÄĚ do cosmo durante a Idade M√©dia e o in√≠cio¬†do Renascimento, sabendo do desagrado de Lewis pelas vulgaridades e indistin√ß√Ķes morais do esp√≠rito do s√©culo XX, um estudante¬†de p√≥s-gradua√ß√£o se p√īs a desÔ¨Āar louvores aos tempos de outrora.¬†Lewis ouviu por alguns instantes, com a cabe√ßorra enfiada entre as¬†m√£os. Ent√£o se virou r√≠spido para o expositor e exclamou: ‚ÄúPare com¬†essa bobagem f√°cil! Feche os olhos e concentre sua alma sens√≠vel¬†no que seria exatamente sua vida antes do clorof√≥rmio”.

A palavra-chave aqui √© ‚Äúf√°cil”. H√° em toda a lamenta√ß√£o de¬†Cioran uma facilidade sinistra. N√£o se requer nenhum pensamento¬†anal√≠tico s√≥lido, nenhum conhecimento ou clareza argumentativa, para pontiÔ¨Ācar sobre .a ‚Äúpodrid√£o”, a ‚Äúgangrena‚ÄĚ do homem, o c√Ęncer terminal da hist√≥ria. As p√°ginas de onde extra√≠ as cita√ß√Ķes n√£o¬†s√≥ s√£o f√°ceis de escrever, como deleitam o escritor com o tenebroso incenso do oracular. Basta ver a obra de Tocqueville, de Henry¬†Adams ou de Schopenhauer para sentir a dr√°stica diferen√ßa. Estes¬†s√£o mestres de uma tristeza clarividente n√£o menos ampla do que¬†a de Cioran. Suas leituras da hist√≥ria n√£o s√£o mais r√≥seas.¬†Mas o¬†que apresentam √© meticulosamente argumentado, n√£o declamado;¬†suas posi√ß√Ķes s√£o moldadas, em cada conex√£o e cada articula√ß√£o do¬†que √© proposto, por um justo senso da complexidade e ambiguidade dos fatos¬†hist√≥ricos. As d√ļvidas que esses pensadores manifestam,¬†as ressalvas que fazem a suas pr√≥prias certezas, honram o leitor.¬†Pedem n√£o a anu√™ncia indiferente ou o eco complacente, mas o¬†reexame e a cr√≠tica. A pergunta que se mant√©m √© a seguinte: as¬†convic√ß√Ķes apocal√≠pticas, a n√°usea e 0 pessimismo mortal de Cioran s√£o percep√ß√Ķes originais e radicais? Os pens√©es, os aforismos e¬†m√°ximas que constituem seu t√≠tulo √† fama pertencem¬†realmente √†¬†linhagem de Pascal, de La Rochefoucauld ou de seu modelo mais¬†pr√≥ximo, Nietzsche?

Drawn and Quartered traz muitos aforismos sobre a a morte.Esse √© um tema sempre caro aos aforistas pois, de fato, existe muito¬†a se dizer sobre a morte? ‚ÄúA morte √© um estado de perfei√ß√£o, o √ļnico ao alcance de um mortal.” (o ponto impl√≠cito √© um trocadilho¬†fraco e batido com 0 sentido de ‚Äúperfei√ß√£o‚ÄĚ em latim)*. ‚ÄúN√£o existe ningu√©m¬†cuja morte n√£o desejei em algum momento” (ecoando La Rochefoucauld). “Morte, que desonra! De repente virar um objeto‚ÄĚ ‚Ästa que se segue a asser√ß√£o absolutamente inconvincente de¬†que ‚Äúnada nos faz modestos, nem mesmo a vis√£o de um cad√°ver”. O¬†tom se eleva a um macabro chique: “O que est√° isento do fun√©reo¬†√© necessariamente vulgar”. E a portentosa asneira atinge o cl√≠max com “A morte √© a coisa mais s√≥lida que a vida inventou at√© agora.”
Experimentemos outro t√≥pico, a atividade de escrever e pensar. ‚ÄúUm livro deve abrir velhas chagas, e at√© infligir novas. Um livro¬†deve ser um perigo.‚ÄĚ Isso mesmo ‚Äste Franz Kafka j√° o disse muito¬†tempo atr√°s, quase nos mesmos termos. ‚ÄúEscreve-se n√£o porque se¬†tem alguma coisa a dizer, mas porque se quer dizer alguma coisa.‚Ä̬†Correto. ‚ÄúExistir √© pl√°gio.” Pista espirituosa e sugestiva. ‚ÄúQuando¬†sabemos 0 que valem as palavras, o surpreendente √© que tentemos¬†dizer alguma coisa, e consigamos. Isso requer, de fato, uma coragem sobrenatural.” Verdade; e j√° professada com muita frequ√™ncia¬†c autoridade irrefut√°vel por Kafka, Karl Kraus, Wittgenstein e Beckett. ‚ÄúOs √ļnicos pensadores profundos s√£o os que n√£o t√™m senso¬†de rid√≠culo.‚ÄĚ Cf. Rousseau e Nietzsche, que chegaram √† mesma¬†descoberta, mas com uma for√ßa circunstancial muito maior. (A essa¬†obje√ß√£o Cioran poderia responder: ‚ÄúN√£o invento nada, sou apenas o¬†secret√°rio de minhas sensa√ß√Ķes‚ÄĚ.) ‚ÄúUm autor que diz escrever para¬†a posteridade deve ser ruim. Nunca devemos saber para quem escrevemos.‚ÄĚ A advert√™ncia pode ser irrepreens√≠vel; mas basta pensar¬†um instante em Hor√°cio, Ov√≠dio, Dante, Shakespeare ou Stendhal e¬†logo se revela sua superficialidade.

Cioran √© o autor de um ensaio interessante sobre De Maistre,¬†o¬†grande pensador da contrarrevolu√ß√£o e do pessimismo antidemocr√°tico. V√°rios aforismos ‚Äste est√£o entre os mais substanciais¬†‚Ästapontam para essa propens√£o na pol√≠tica soturna do pr√≥prio Cioran:¬†“Nunca esque√ßam que as plebes prantearam Nero”. “Todas essas¬†pessoas na rua me fazem pensar em gorilas exaustos, todas elas¬†cansadas de imitar o homem.” “A base da sociedade, de qualquer¬†sociedade, √© um certo orgulho na obedi√™ncia. Quando esse orgulho¬†deixa de existir, a sociedade se desmorona.” “Quem fala a linguagem da Utopia me √© mais estranho do que um r√©ptil de outra era¬†geol√≥gica.”¬†“Torquemada era sincero, portanto inflex√≠vel, desumano.¬†Os papas corruptos eram caridosos, como todos os que podem ser¬†comprados.” Ate acredito que o elitismo estoico de Cioran, seu rep√ļdio do progresso √† l’am√©ricaine, traz mais verdade em si do que a¬†maioria dos modismos atuais do liberalismo ecum√™nico. Mas aqui¬†n√£o se acrescenta nada de muito novo ou interessante √† defesa do¬†obscurantismo que temos em De Maistre, em Nietzsche ou na pol√≠tica vision√°ria de Dostoi√©vski. O aforismo sobre Torquemada, por¬†exemplo, com seu frisson de moda, sai diretamente do poderoso em favor do carrasco.

Os aforismos mais reveladores s√£o aqueles nos quais Cioran,¬†atesta sua pr√≥pria esterilidade e cansa√ßo: “Todas as minhas ideias se¬†resumem a desconfortos reduzidos a generalidades”; “S√≥ me sinto¬†ativo, competente, capaz de fazer algo positivo quando me deito e¬†me entrego a divaga√ß√Ķes sem objeto nem finalidade”. H√°¬†um p√°thos de¬†lucidez em Cioran quando ele confessa que lhe seria mais f√°cil¬†fundar um imp√©rio do que formar uma fam√≠lia, e sente-se uma for√ßa persuasiva¬†imediata em seu coment√°rio de que apenas quem
teve filhos duvidaria do pecado original. Instintivamente acreditamos e¬†refletimos na proposi√ß√£o: “N√£o luto contra o mundo, luto¬†contra uma for√ßa maior, contra meu cansa√ßo do mundo”. Como diz uma m√°xima brit√Ęnica, um pouco de t√©dio faz bem. S√≥ que¬†180¬†p√°ginas, culminando na (rid√≠cula) exclama√ß√£o ‚ÄúO homem √© inaceit√°vel”, nos deixam um tanto recalcitrantes.

O problema pode estar no dito de Cioran segundo¬†o qual nos¬†aforismos, como nos poemas, o que reina √© a palavra sozinha. Talvez¬†isso seja verdade em rela√ß√£o a alguns tipos de poesia, sobretudo a l√≠rica. N√£o √© verdade em rela√ß√£o aos grandes aforistas,¬†para os quais a¬†sententia √©¬†soberana,¬†e soberana justamente porque traz √† mente do leitor toda uma riqueza¬†interiorizada e rec√īndita de antecedentes¬†hist√≥ricos, sociais, Ô¨Ālos√≥Ô¨Ācos. O mais belo texto aforism√°tico das¬†√ļltimas d√©cadas, Minima moralia, de Theodor W. Adorno,¬†transborda¬†com a autoridade de uma aut√™ntica taquigrafia, de um roteiro¬†cuja concis√£o se retraduz, obriga a se retraduzir, numa psicologia¬†e sociologia completa da consci√™ncia hist√≥rica atenta. Qualquer¬†compara√ß√£o honesta com Drawn¬†and Quartered √© demolidora. Sem¬†d√ļvida existem exemplos melhores da obra de Cioran, sobretudo¬†antes que seus textos se reduzissem a meras repeti√ß√Ķes de si mesmos. Por√©m uma colet√Ęnea dessa ordem, Ô¨Āelmente traduzida por¬†Richard Howard, de fato nos faz perguntar n√£o se o rei est√° nu, mas¬†se aÔ¨Ānal h√° algum rei.

16 de abril de 1984

George STEINER. Tigres no espelho (e outros textos da revista New Yorker). Trad. de Denise Bottman. São Paulo: Globo, 2012, pags. 293-303.

“A R√ļssia e o v√≠rus da liberdade” (E. M. Cioran)

√Äs vezes penso que todos os pa√≠ses deveriam se parecer com a Su√≠√ßa, comprazer-se e arruinar-se, como ela, na higiene, na insipidez, na idolatria das leis e no culto ao homem; por outro lado, s√≥ me atraem as na√ß√Ķes desprovidas de escr√ļpulo tanto em pensamento quanto em atos, sempre prestes a devoras as outras e a devorar-se a si mesmas, pisoteando os valores contr√°rios √† sua ascens√£o e a seu √™xito, insubmissas √† sensatez, essa chaga dos velhos povos cansados de si mesmos e de tudo, e como que satisfeitos de cheirar a mofo.

Do mesmo modo, esfor√ßo-me em v√£o para detestar os tiranos, pois n√£o deixo de constatar que constroem a trama da hist√≥ria, e que sem eles n√£o seria poss√≠vel conceber nem a ideia nem a marcha de um imp√©rio. Superiormente odiosos, de uma bestialidade inspirada, os tiranos evocam o homem levado a seus extremos, a √ļltima exaspera√ß√£o de suas ignom√≠nias e de seus m√©ritos. Iv√£, o Terr√≠vel, para citar apenas o mais fascinante deles, esgota os escaninhos da psicologia. T√£o complexo em sua dem√™ncia quanto em sua pol√≠tica, fez de seu reino e, at√© certo ponto, de seu pais um modelo de pesadelo, um prot√≥tipo de alucina√ß√£o viva e inesgot√°vel, mescla de Mong√≥lia e de Biz√Ęncio, acumulando as qualidade e os defeitos de um cl√£ e de um basileu, monstro de c√≥leras demon√≠acas e de s√≥rdida melancolia, dividido entre o gosto pelo sangue e o gosto pelo arrependimento, com uma jovialidade enriquecida e coroada por risos de esc√°rnio. Tinha a paix√£o do crime; todos n√≥s, enquanto existimos, tamb√©m a experimentamos, seja atentando contra os outros ou contra n√≥s mesmos. S√≥ que, quaisquer que sejam, prov√™m de nossa incapacidade de matar ou matar-nos. N√£o estamos sempre de acordo com isso, j√° que desconhecemos habitualmente o mecanismo √≠ntimo de nossas debilidades. Se os czares, ou os imperadores romanos, me obsedam, √© porque essa debilidades, veladas em n√≥s, aparecem neles a descoberto. Eles nos revelam a n√≥s mesmos, encarnam e ilustram nossos segredos. Penso naqueles que, condenados a uma grandiosa degeneresc√™ncia, perseguiam seus parentes e, por medo de ser amados, os enviavam ao supl√≠cio. Por mais poderosos que fossem, eram no entanto infelizes, pois n√£o se saciavam gra√ßas ao tremor dos outros. N√£o s√£o como a proje√ß√£o do esp√≠rito mau que nos habita e nos convence de que o ideal seria criar o vazio em torno de n√≥s? √Č com tais pensamentos e tais instintos que se forma um imp√©rio: para isso coopera esse subsolo de nossa consci√™ncia onde se escondem nossas taras mais queridas.

Surgida de profundezas insuspeitadas, de um impulso original, a ambi√ß√£o de dominar o mundo s√≥ aparece em certos indiv√≠duos e em certas √©pocas, sem rela√ß√£o direta com a qualidade da na√ß√£o onde se manifesta: entre Napole√£o e Gengis Khan a diferen√ßa √© menor do que entre o primeiro e qualquer pol√≠tico franc√™s das rep√ļblicas sucessivas. Mas essas profundezas e esse impulso podem secar, esgotar-se.

Carlos Magno, Frederico II de Hohenstaufen, Carlos V, Bonaparte, Hitler tiveram a tenta√ß√£o, cada um √† sua maneira, de realizar a ideia do imp√©rio universal: fracassaram, com mais ou menos felicidade. O Ocidente, onde essa ideia suscita apenas ironia ou mal-estar, vive agora na vergonha de suas conquistas; mas, curiosamente, √© no momento mesmo em que ele se volta para si pr√≥prio que suas f√≥rmulas triunfam e se propagam; dirigidas contra seu poder e sua supremacia, elas encontram eco fora de suas fronteiras. Ele ganha perdendo-se. Foi assim que a Gr√©cia s√≥ triunfou no dom√≠nio do esp√≠rito quando deixou de ser uma pot√™ncia e mesmo uma na√ß√£o; saquearam sua filosofia e suas artes, asseguraram o sucesso √†s suas produ√ß√Ķes, mas n√£o assimilaram seus talentos. Da mesma maneira, pode-se roubar tudo do Ocidente, salvo seu g√™nio. Uma civiliza√ß√£o se revela fecunda pela capacidade que tem de incitar outras a imit√°-la; se cessa de deslumbr√°-las, reduz-se a um conjunto de res√≠duos e vest√≠gios.

Quando a ideia de imp√©rio abandonou esta parte do mundo, encontrou seu clima ideal na R√ļssia, onde, ali√°s, sempre existiu, singularmente no plano espiritual. Depois da queda de Biz√Ęncio, Moscou se tornou, para a consci√™ncia ortodoxa, a terceira Roma, a herdeira do ‚Äúverdadeiro‚ÄĚ Cristianismo, da verdadeira f√©. Primeiro despertar messi√Ęnico. Para conhecer um segundo, foi preciso esperar nossos dias; mas desta vez, ela deve o despertar √† demiss√£o do Ocidente. No s√©culo XV, aproveitou um vazio religioso, como aproveita hoje um vazio pol√≠tico. Duas grandes ocasi√Ķes de compenetrar-se de suas responsabilidades hist√≥ricas.

Quando Maom√© II sitiou Constantinopla, a cristandade, dividida como sempre e, al√©m disso, feliz por haver perdido a lembran√ßa das cruzadas, absteve-se de intervir. Os sitiados sentiram primeiro uma irrita√ß√£o que, ante a imin√™ncia do desastre, tornou-se assombro. Oscilando entre o p√Ęnico e uma satisfa√ß√£o secreta, o Papa prometeu aux√≠lio, mas o enviou tarde demais: para que apressar-se por causa de uns ‚Äúcism√°ticos‚ÄĚ? O cisma entretanto, ia adquirir for√ßa em outra parte. Roma preferiu Moscou √† Biz√Ęncio? √Č sempre prefer√≠vel um inimigo long√≠nquo do que um pr√≥xima. Do mesmo modo, em nossos dias, os anglo-sax√Ķes preferiram, na Europa, a preponder√Ęncia Russa √† preponder√Ęncia Alem√£. √Č que a Alemanha estava perto demais.

As pretens√Ķes da R√ļssia de passar da primazia vaga √† hegemonia caracterizada t√™m um fundamento. O que teria ocorrido com o mundo Ocidental se a R√ļssia n√£o tivesse detido e absorvido a invas√£o mong√≥lica? Durante mais de dois s√©culos de humilha√ß√£o e de servid√£o ela foi exclu√≠da da hist√≥ria, enquanto que no Oeste as na√ß√Ķes se davam ao luxo de despeda√ßar-se mutuamente. Se a R√ļssia tivesse sido capaz de desenvolver-se sem obst√°culos, teria se tornado uma pot√™ncia de primeira ordem j√° no princ√≠pio da era moderna; o que ela √© agora, o teria sido no s√©culo XVI ou XVII. E o Ocidente? Talvez hoje fosse ortodoxo, e, em Roma, em lugar da Santa S√©, se pavonearia o Santo S√≠nodo. Mas os russos podem recuperar o tempo perdido. Se, como tudo parece prever, levam a cabo seus des√≠gnios, √© poss√≠vel que acertem as contas com o Sumo Pont√≠fice. Seja em nome do marxismo ou da ortodoxia os russos est√£o chamados a arruinar a autoridade e o prest√≠gio da Igreja, cujos objetivos n√£o poderiam tolerar sem abdicar do ponto essencial de sua miss√£o e de seu programa. Sob os czares, identificando-a como um instrumento do Anticristo, rezavam contra ela; hoje em dia, considerada como um agente sat√Ęnico da Rea√ß√£o, a sobrecarregam de invectivas um pouco mais eficazes do que seus antigos an√°temas; logo a destruir√£o com todo o seu poder, com toda a sua for√ßa. E at√© √© poss√≠vel que a desapari√ß√£o do √ļltimo sucessor de S√£o Pedro permane√ßa, em nosso s√©culo, como uma curiosidade, √† maneira de um apocalipse fr√≠volo.

Ao divinizar a hist√≥ria para desacreditar Deus, o Marxismo s√≥ conseguiu tornar Deus mais estranho e mais obsedante. Pode-se sufocar tudo no homem, salvo a necessidade de absoluto, que sobreviver√° √† destrui√ß√£o dos templos, e mesmo ao desaparecimento da religi√£o sobre a Terra. E como a ess√™ncia do povo russo √© religiosa, ela inevitavelmente se reerguer√°. Raz√Ķes de ordem hist√≥rica contribuir√£o em grande medida para isso.

Ao adotar a ortodoxia, a R√ļssia manifestou seu desejo de separar-se do Ocidente; era sua maneira de se definir desde o princ√≠pio. Nunca, fora dos meios aristocr√°ticos, deixou-se seduzir pelos mission√°rios cat√≥licos, no caso os jesu√≠tas. Um cisma n√£o exprime tanto diverg√™ncias de doutrina quanto uma controv√©rsia abstrata de um reflexo nacional. N√£o foi a quest√£o rid√≠cula do filioque que dividiu as Igrejas: Biz√Ęncio queria sua autonomia total, e com maior raz√£o Moscou. Cismas e heresias s√£o nacionalismos disfar√ßados. Mas enquanto a Reforma tomou somente o aspecto de uma disputa familiar, de um esc√Ęndalo no seio do Ocidente, o particularismo Ortodoxo, ao afetar um car√°ter mais profundo, ia marcar uma divis√£o no pr√≥prio mundo ocidental. Recusando o catolicismo, a R√ļssia retardava sua evolu√ß√£o, perdia uma ocasi√£o capital de civilizar-se rapidamente, ao mesmo tempo em que ganhava subst√Ęncia e unicidade, pressentindo, sem d√ļvida, que o Ocidente lamentaria um dia a vantagem que tinha sobre ela.

Quanto mais forte se tornar, mais adquirir√° consci√™ncia de suas ra√≠zes, das quais, de uma certa maneira, o marxismo a afastou; ap√≥s uma cura for√ßada de universalismo, ela se russificar√° de novo em proveito da ortodoxia. Al√©m disso, marcou de tal maneira o marxismo que o tornou eslavo; todo povo de alguma envergadura que adota uma ideologia estranha a suas tradi√ß√Ķes, a assimila e a adultera, a desvia no sentido de seu destino nacional, a falseia em seu favor ate torn√°-la indiscern√≠vel de seu pr√≥prio g√™nio. Possui uma √≥tica pr√≥pria, necessariamente deformadora, um defeito de vis√£o que, longe de desconcert√°-lo, o lisonjeia e estimula. As verdades das quais se orgulha, mesmo que desprovidas de valor objetivo, s√£o no entanto vivas, e produzem, como tais, esse g√™nero de erros que contrap√Ķem a diversidade da paisagem hist√≥rica, entendendo-se a√≠ que o historiador, c√©tico por profiss√£o, temperamento e op√ß√£o, situa-se de in√≠cio fora da Verdade.

Enquanto que os povos ocidentais se desgastavam em sua luta pela liberdade e, mais ainda, na liberdade adquirida (nada esgota tanto quanto a posse ou o abuso da liberdade), o povo russo sofria sem desgastar-se dentro da hist√≥ria e como foi eliminado dela, foi obrigado a sofrer os infal√≠veis sistemas de despotismos que lhe infligiram: exist√™ncia obscura, vegetativa, que lhe permitiu fortalecer-se, aumentar sua energia, acumular reservas e tirar de sua servid√£o o m√°ximo de proveito biol√≥gico. A ortodoxia ajudou-o a isso, mas a ortodoxia popular, admiravelmente articulada para mant√™-lo fora dos acontecimentos, contrariamente √† ortodoxia oficial, que orientava o poder para objetivos imperialistas. Duplas face da Igreja ortodoxa: por um lado, trabalhava para o entorpecimento das massas; por outro, auxiliar dos czares, despertava neles a ambi√ß√£o e tornava poss√≠vel imensas conquistas em nome de uma popula√ß√£o passiva. Feliz passividade que assegurou aos russos seu predom√≠nio atual, fruto de seu atraso hist√≥rico. Favor√°veis ou hostis, todos os empreendimentos da Europa giravam em torno deles, e, ao situ√°-los no centro de seus interesses e de suas ansiedades, reconhecem seu dom√≠nio virtual. Eis a√≠ quase realizado um de seus mais antigos sonhos. Que o tenham alcan√ßado sob os ausp√≠cios de uma ideologia de origem estrangeira acrescenta um suplemento paradoxal e atraente ao seu √™xito.O que definitivamente importa √© que o regime seja russo e que esteja inteiramente dentro das tradi√ß√Ķes do pa√≠s. N√£o √© revelador que a Revolu√ß√£o, sa√≠da em linha direta das teorias ocidentalistas, tenha se orientado cada vez mais para as ideias dos eslav√≥filos? De resto, um povo representa n√£o tanto um conjunto de ideias e de teorias como de obsess√Ķes: as dos russos, de qualquer parte que sejam, s√£o sempre, sen√£o id√™nticas ao menos aparentadas. Tchaadaev, que n√£o via nenhum m√©rito em sua na√ß√£o, ou Gogol, que a ridicularizou impiedosamente, est√£o t√£o ligados a ela quanto Dostoievski. O mais arrebatado dos niilistas, Netchaiev, estava t√£o obcecado por ela como Pobiedonostsev, violento reacion√°rio procurador do Santo S√≠nodo. S√≥ esta obsess√£o importa. O resto √© apenas pose.

Para que a R√ļssia se ajustasse a um regime liberal, teria que debilitar-se consideravelmente, teria que extenuar seu vigor, mais ainda: teria que perder seu car√°ter espec√≠fico e desnacionalizar-se em profundidade. Como conseguiria isso com seus recursos interiores intactos e seus mil anos de autocracia? Supondo que o conseguisse por um movimento brusco, se desarticularia de imediato. Muitas na√ß√Ķes, para conservar-se e expandir-se, t√™m necessidade de uma certa dose de terror. A pr√≥pria Fran√ßa s√≥ p√īde engajar-se na democracia a partir do momento em que suas for√ßas come√ßaram a diminuir, e quando, n√£o tendo mais como objetivo a hegemonia, preparava-se para se tornar respeit√°vel e sensata. O primeiro Imp√©rio foi sua √ļltima loucura. Depois, aberta √† liberdade, teria que assumi-la penosamente, atrav√©s de numerosas convuls√Ķes, contrariamente √† Inglaterra que, exemplo desalentador, havia se habituado a ela h√° muito tempo, sem choques nem perigos, gra√ßas ao conformismo e √† esclarecida estupidez de seus habitantes (ao que eu saiba, ela n√£o produziu nenhum anarquista).

A longo prazo, o tempo favorece as na√ß√Ķes subjugadas que, acumulando for√ßas e ilus√Ķes, vivem no futuro, na esperan√ßa: mas, em liberdade, o que se pode esperar? Ou no regime que a encarna, feito de dissipa√ß√£o, de quietude e de amolecimento? A democracia maravilha que n√£o tem nada a oferecer, √©, ao mesmo tempo, o para√≠so e o t√ļmulo de um povo. A vida s√≥ tem sentido gra√ßas √† democracia, mas a democracia carece de vida. Felicidade imediata, desastre iminente, inconsist√™ncia de um regime ao qual n√£o se adere se, enredar-se em um dilema torturante.

Melhor provida, mais afortunada, a R√ļssia n√£o precisa colocar-se tais problemas, j√° que o poder absoluto √©, para ela, como j√° observava Karamzine, o ‚Äúfundamento mesmo de seu ser‚ÄĚ. Aspirar √† liberdade sem jamais alcan√ß√°-la, n√£o √© essa sua grande superioridade sobre o mundo ocidental o qual, ai de mim!, j√° conseguiu h√° muito tempo? Ela n√£o tem, al√©m disso, nenhuma vergonha de seu imp√©rio; pelo contr√°rio, s√≥ pensa em ampli√°-lo. Quem melhor que ela apressou-se em se beneficiar das aquisi√ß√Ķes de outros povos? A obra de Pedro o Grande, e mesmo a da Revolu√ß√£o, participam de um parasitismo genial. At√© os horrores do jugo t√°rtaro ela suportou engenhosamente.

Se, ao confinar-se em um isolamento calculado, a R√ļssia soube imitar o Ocidente, tamb√©m soube fazer-se admirar e seduzir seus esp√≠ritos. Os enciclopedistas se entusiasmaram com as empresas de Pedro e de Catarina, assim como os herdeiros do S√©culo das Luzes ‚Äď falo dos homens de esquerda ‚Äď se entusiasmaram com as de L√™nin e Stalin. Este fen√īmeno advoga em favor da R√ļssia, mas n√£o em favor do Ocidentais que, complicados e devastados na medida de seus desejos, e buscando o ‚Äúprogresso‚ÄĚ em outra parte, fora de si mesmos e de suas cria√ß√Ķes, encontram-se hoje paradoxalmente mais pr√≥ximos dos personagens de Dostoievski do que os pr√≥prios Russos. Ainda conv√©m precisar que eles s√≥ evocam o aspecto enfraquecido desses personagens, pois n√£o t√™m nem suas extravag√Ęncias ferozes nem sua ira viril: s√£o ‚Äúdem√īnios‚ÄĚ d√©beis por causa de tantos racioc√≠nios e escr√ļpulos, corro√≠dos por remorsos sutis, por mil interroga√ß√Ķes, m√°rtires de d√ļvida, deslumbrados e aniquilados por suas perplexidades.

Cada civiliza√ß√£o acredita que seu modo de viver √© o √ļnico bom e o √ļnico conceb√≠vel, e que tem o dever de converter o mundo a esse modo de viver, ou infligi-lo a ele; equivale, para ela, a uma soteriologia expressa ou camuflada; trata-se, de um fato, de um imperialismo elegante, que deixa de s√™-lo quando √© acompanhado pela aventura militar. N√£o se funda um imp√©rio unicamente por capricho. Submetemos os outros para que nos imitem, para que tomem por modelo nossas cren√ßas e nossos h√°bitos; vem depois o imperativo perverso de farelos escravos para contemplar neles o esbo√ßo lisonjeiro ou caricatural de si mesmo. Concordo que existe uma hierarquia qualitativa de imp√©rios: os mong√≥is e os romanos n√£o subjugaram os povos pelas mesmas raz√Ķes, e suas conquistas n√£o tiveram o mesmo resultado. Entretanto, ambos foram igualmente peritos em fazer parecer o advers√°rio reduzindo-o √† sua imagem e semelhan√ßa.

Quer tenha provocado ou sofrido, a R√ļssia jamais se contentou com desgra√ßas med√≠ocres. O mesmo ocorrer√° no futuro. Ela se abater√° sobre a Europa por fatalidade f√≠sica, pelo automatismo de sua massa, por sua vitalidade superabundante e m√≥rbida t√£o prop√≠cia √† gera√ß√£o de um imp√©rio (no qual se materializa sempre a megalomania de uma na√ß√£o), por essa sa√ļde t√£o sua, cheia de imprevistos, de horror e de enigmas, destinada ao servi√ßo de uma ideia messi√Ęnica, rudimento e prefigura√ß√£o de conquistas. Quando os eslav√≥filos sustentavam que a R√ļssia devia salvar o mundo, empregavam um eufemismo: n√£o se pode salv√°-lo sem domin√°-lo. No que diz respeito a uma na√ß√£o, esta encontra seu princ√≠pio de vida em si mesma ou em parte alguma: como poderia ser salva por outra? A R√ļssia sempre pensou ‚Äď secularizando a linguagem e a concep√ß√£o dos eslav√≥filos ‚Äď que √© sua incumb√™ncia assegurar a salva√ß√£o do mundo, a do Ocidente em primeiro lugar, com respeito ao qual, ali√°s, nunca experimentou um sentimento claro, mas sim atra√ß√£o e repulsa, ci√ļme (mistura de culto secreto e de avers√£o ostensiva) inspirado pelo espet√°culo de uma podrid√£o t√£o invej√°vel quanto perigosa, cujo contato tem que buscar, mas mais ainda evitar.

Recusando-se a se definir e a aceitar limites, cultivando o equ√≠voco em pol√≠tica, em moral e, o que √© mais grave, em geografia, sem nenhuma das ingenuidades inerentes aos ‚Äúcivilizados‚ÄĚ, que se tornaram opacos ao real pelos excessos de uma tradi√ß√£o racionalista, a R√ļssia, sutil tanto por intui√ß√£o como pela experi√™ncia secular da dissimula√ß√£o, talvez seja uma crian√ßa historicamente falando, mas de maneira alguma o √© psicologicamente. Da√≠ sua complexidade de adulto com instintos jovens e velhos segredos, da√≠ tamb√©m as contradi√ß√Ķes, levadas at√© o grotesco, de suas atitudes. Quando resolve aprofundar (e consegue isso sem esfor√ßo), desfigura o menor fato, a m√≠nima ideia. Dir-se-ia que tem a mania da gesticula√ß√£o monumental. Tudo √© vertiginoso, horr√≠vel e inapreens√≠vel na hist√≥ria de suas ideias, revolucion√°rias ou de qualquer √≠ndole. √Č ainda um incorrig√≠vel entusiasta das utopias; ora a utopia √© o grotesco cor-de-rosa, a necessidade de associar a felicidade, logo o inveross√≠mil, ao devir, e de levar uma vis√£o otimista, a√©rea, at√© o limite em que se una a seu ponto de partida: o cinismo que pretendia combater. Em suma, um conto de fadas monstruoso.

Que a R√ļssia seja capaz de realizar o seu sonho de um imp√©rio universal, √© uma eventualidade, mas n√£o uma certeza; em compensa√ß√£o, √© √≥bvio que pode conquistar e anexar toda a Europa, e mesmo que o far√°, nem que seja para tranquilizar o resto do mundo… Ela se satisfaz com t√£o pouco! Onde encontrar prova mais convincente de mod√©stia, de modera√ß√£o? Um pedacinho de continente! Enquanto espera, ela o contempla com o mesmo olho com que os mong√≥is contemplavam a China e os turcos Biz√Ęncio, com a diferen√ßa, no entanto, que j√° assimilou um bom n√ļmero de valores ocidentais, enquanto que as hordas t√°rtaras e otomanas n√£o tinha sobre sua futura presa sen√£o uma superioridade material. √Č sem d√ļvida lament√°vel que a R√ļssia n√£o tenha passado pelo Renascimento: todas as suas desigualdades v√™m da√≠. Mas com sua capacidade para queimar etapas ser√°, em um s√©culo , ou menos, t√£o refinada e vulner√°vel como o √© o Ocidente, que atingiu um n√≠vel de civiliza√ß√£o que s√≥ se ultrapassa decaindo. Ambi√ß√£o suprema da hist√≥ria: registar as varia√ß√Ķes desse n√≠vel. O da R√ļssia, inferior ao da Europa, s√≥ pode elevar-se, e ela com ele: isso quer dizer que est√° condenada Pa ascens√£o. No entanto, de tanto subir, n√£o se arrisca ‚Äď desenfreada que est√° ‚Äď a perder o equil√≠brio, explodir e arruinar-se? Com suas almas modeladas nas seitas e nas estepes, d√° uma singular impress√£o de espa√ßo e de clausura, de imensid√£o e de sufocamento, de Norte em suma, mas de um Norte especial, irredut√≠vel a nossas an√°lises marcado por um sono e por uma esperan√ßa que fazem tremer, por ma noite rica em explos√Ķes, por uma aurora da qual se guardar√° lembran√ßa. Nada de transpar√™ncia e de gratuidade mediterr√Ęnea nesses Hiperb√≥reos cujo passado e presente parecem pertencera uma dura√ß√£o distinta da nossa. Ante a fragilidade e o renome do Ocidente, eles sentem um mal-estar, consequ√™ncia de seu despertar tardio e de seu vigor ocioso: √© o complexo de inferioridade do forte… Eles o vencer√£o, o superar√£o. O √ļnico ponto luminoso em nosso futuro √© sua nostalgia, secreta e crispada, por um mundo delicado, de encantos dissolventes. Se o atingirem (tal parece o sentido evidente de seu destino), se civilizar√£o √† custa de seus instintos, e, perspectiva jubilosa, conhecer√£o tamb√©m o v√≠rus da liberdade.

Quanto mais um imp√©rio se humaniza, mais se desenvolvem nele as contradi√ß√Ķes que o far√£o perecer. De atitudes heter√≥clitas, de estrutura heterog√™nea (ao contr√°rio de uma na√ß√£o, realidade org√Ęnica), o imp√©rio necessita para subsistir do princ√≠pio coesivo do terror. Abre-se √† toler√Ęncia? Ela destruir√° sua unidade e sua for√ßa, e atuar√° sobre ele como um veneno mortal que ele pr√≥prio teria administrado. √Č que a toler√Ęncia n√£o √© apenas o pseud√īnimo da liberdade, mas tamb√©m o do esp√≠rito; e o esp√≠rito, mais nefasto ainda para os imp√©rios que para os indiv√≠duos, os corr√≥i, compromete sua solidez e acelera seu desmoronamento. Assim, ele √© o instrumento que uma provid√™ncia ir√īnica utiliza para golpe√°-los.

Se nos divert√≠ssemos, apesar do arbitr√°rio da tentativa, estabelecendo na Europa zonas de vitalidade, comprovar√≠amos que, quanto mais nos aproximamos do Leste, mais se acentua o instinto, e que ele decresce √† medida que nos dirigimos para o Oeste. Os russos n√£o t√™m a exclusividade do instinto, embora outras na√ß√Ķes que o possuem perten√ßam, em graus diversos, √† esfera da influ√™ncia sovi√©tica. Essa na√ß√Ķes n√£o disseram ainda sua √ļltima palavra; algumas, como a Pol√īnia ou a Hungria, tiveram na hist√≥ria um papel nada desprez√≠vel; outras como a Iugusl√°via, a Bulg√°ria e a Rom√™nia, tendo vivido na sombra, s√≥ conheceram sobressaltos sem futuro. Mas qualquer que tenha sido seu passado, e independentemente de seu n√≠vel de civiliza√ß√£o, todas disp√Ķem de um fundo biol√≥gico que em v√£o buscar√≠amos no Ocidente. Maltratadas, deserdadas, precipitadas em um mart√≠rio an√īnimo, dilaceradas entre o desamparo e a sedi√ß√£o, conhecer√£o talvez no futuro uma compensa√ß√£o para tantos infort√ļnios, humilha√ß√Ķes e mesmo covardias. O grau de instinto n√£o se avalia do exterior; para ,medir sua intensidade, √© preciso haver percorrido ou adivinhado esses pa√≠ses, os √ļnicos no mundo a crer ainda, em sua bela cegueira, nos destinos do Ocidente. Imaginemos agora nosso continente incorporado ao imp√©rio russo, imaginemos depois este imp√©rio, demasiado vasto, debilitando-se e desagregando-se, tendo como corol√°rio a emancipa√ß√£o dos povos: quais dentre eles tomar√£o a dianteira e trar√£o √† Europa esse incremento de impaci√™ncia e de for√ßa sem o qual uma irremedi√°vel paralisia a espreita? N√£o saberia duvidar: s√£o os pa√≠ses que acabo de mencionar . Dada a reputa√ß√£o que t√™m, minha afirma√ß√£o parecer√° ris√≠vel. A Europa Central ainda vai, me dir√£o, mas os Balc√£s? N√£o quero defend√™-los, mas tamb√©m n√£o quero ocultar seus m√©ritos. Esse gosto pela devasta√ß√£o, pela desordem interior, por um universo semelhante a um bordel em chamas, essa perspectiva sard√īnica sobre cataclismas fracassados ou iminentes, essa aspereza, esse √≥cio de insones ou de assassinos, n√£o s√£o uma rica e pesada heran√ßa que beneficia seus possuidores?√£o uma rica e pesada heran√ßa que beneficia seus possuidores? E como sofrem de uma ‚Äúalma‚ÄĚ, provam por isso mesmo que conservam um res√≠duo de selvageria. Insolentes e desolados, gostariam de chafurdar na gl√≥ria, cujo apetite √© insepar√°vel da vontade de afirma√ß√£o e de ru√≠na, da propens√£o para um crep√ļsculo r√°pido. Se suas palavras s√£o virulentas, seus sotaques inumanos e √†s vezes ign√≥beis, √© porque mil raz√Ķes os impelem a berrar mais alto do que esses civilizados que esgotaram seus gritos. √önicos ‚Äúprimitivos‚ÄĚ na Europa, dar√£o a ela talvez um novo impulso; impulso que a Europa considerar√° sua √ļltima humilha√ß√£o. E, no entanto, se o Sudeste s√≥ fosse horror, por que, quando o deixamos e nos encaminhamos para esta parte do mundo, sentimos uma esp√©cie de queda ‚Äď admir√°vel, √© verdade ‚Äď no vazio?

A vida profunda, a exist√™ncia secreta dos povos que, tendo a imensa vantagem de haver sido rejeitados pela hist√≥ria, puderam capitalizar sonhos, essa exist√™ncia escondida, destinada √†s desgra√ßas de uma ressurrei√ß√£o, come√ßa para al√©m de Viena, extremidade geogr√°fica do enfraquecimento ocidental. A √Āustria, cuja deteriora√ß√£o quase atinge o limite do s√≠mbolo ou do c√īmico, prefigura o destino da Alemanha. N√£o h√° mais desvios de envergadura entre os germanos, nem mais miss√£o nem frenesi, nada mais que os torne atraentes ou odiosos! B√°rbaros predestinados, destru√≠ram o Imp√©rio romano para que a Europa pudesse nascer; eles a fizeram, cabia a eles desafaz√™-la; cambaleando junto com eles, ela sofre a consequ√™ncia de seu esgotamento. O dinamismo que ainda lhes resta j√° n√£o possui o que esconde ou justifica toda energia. Condenados √† insignific√Ęncia, helv√©cios em germe, afastados para sempre de seu habitual exagero, reduzidos a ruminar suas virtudes degradadas e seus v√≠cios diminu√≠dos, tendo como √ļnica esperan√ßa o recurso de ser uma tribo qualquer, os germanos s√£o indignos do temor que ainda possam inspirar: crer neles ou tem√™-los √© fazer-lhes uma honra que n√£o merecem de modo algum. Seu fracasso foi providencial para a R√ļssia. Se tivessem tido √™xito, a R√ļssia teria sido afastado de seus prop√≥sitos por mais um s√©culo pelo menos. Mas n√£o podiam triunfar, pois atingiram o √°pice de seu poderio material no momento em que n√£o tinham mais nada a nos propor, quando eram fortes e vazios. Havia chegado a hora dos outros. ‚ÄúN√£o s√£o os eslavos antigos germanos em rela√ß√£o ao mundo que desaparece?‚ÄĚ, perguntava-se, no meio do s√©culo passado, Herzen, o mais clarividente e o mais dilacerado dos liberais russos, esp√≠rito de interroga√ß√Ķes prof√©ticas, enojado de seu pa√≠s, decepcionado com o Ocidente, t√£o inapto para instalar-se em uma p√°tria como em um problema, embora gostasse de especular sobre a vida dos povos, mat√©ria vaga e inesgot√°vel, passatempo de emigrado. Os povos, entretanto, segundo outro russo, Soloviev, n√£o s√£o o que imaginam ser, mas o que Deus pensa deles na Eternidade.Ignoro as opini√Ķes de Deus sobre os germanos e eslavos; sei contudo que Ele favoreceu estes √ļltimos, e que √© t√£o in√ļtil felicit√°-Lo como conden√°-Lo.

Hoje est√° respondida a pergunta que tantos russos se colocavam, no s√©culo passado, a respeito de seu pa√≠s: ‚ÄúEsse colosso foi criado para nada?‚ÄĚ; O colosso tem um sentido, e que sentido! Um mapa ideol√≥gico revelaria que ele se estende para al√©m de seus limites, que estabelece suas fronteiras onde quer, onde lhe conv√©m, que sua presen√ßa evoca, por toda parte, menos a ideia de uma crise que de uma epidemia, salutar √†s vezes, frequentemente nociva, fulgurante sempre.

O Imp√©rio romano foi obra de uma cidade, a Inglaterra fundou o seu para remediar a exiguidade de uma ilha; a Alemanha tentou erigir um para n√£o sufocar em um territ√≥rio superpovoado. Fen√īmeno sem paralelo, a R√ļssia ia justificar seus des√≠gnios de expans√£o em nome de seu imenso espa√ßo. ‚ÄúJ√° que tenho o suficiente, por que n√£o ter demasiado?‚ÄĚ, esse √© o paradoxo impl√≠cito em suas proclama√ß√Ķes e em seus sil√™ncios. Ao transformar o infinito em categoria pol√≠tica, ia transtornar o conceito cl√°ssico e os padr√Ķes tradicionais do imperialismo, e suscitar atrav√©s do mundo uma esperan√ßa grande demais para n√£o degenerar em confus√£o.

Com seus dez s√©culos de terrores, de trevas e de promessas, ela estava mais apta do que qualquer outra na√ß√£o para ajustar-se ao aspecto noturno do momento hist√≥rico que atravessamos. O apocalipse lhe conv√©m perfeitamente, est√° habituada a ele e o aprecia, exercita-se nele hoje mais do que nunca, j√° que mudou visivelmente de ritmo. ‚ÄúPara onde te apressas dessa maneira, √≥ R√ļssia?‚ÄĚ, perguntava-se j√° Gogol, que tinha percebido o frenesi que se escondia sob sua aparente imobilidade. Hoje sabemos para onde ela corre, sabemos sobretudo que, √† semelhan√ßa das na√ß√Ķes com destino imperial, est√° mais impaciente para resolver os problemas alheios do que os seus pr√≥prios. Isso quer dizer que nossa carreira no tempo depende do que ela decidir√° ou levar√° a cabo: ela tem nosso futuro em suas m√£os… Felizmente para n√≥s, o tempo n√£o esgota nossa subst√Ęncia. O indestrut√≠vel, o alhures, √© conceb√≠vel: em n√≥s? Fora de n√≥s? Como sab√™-lo? No ponto em que as coisas se encontram, s√≥ merecem interesse as quest√Ķes de estrat√©gia e de metaf√≠sica, aquelas que nos fixam na hist√≥ria e as que nos afastam dela: a atualidade e o absoluto, os jornais e os Evangelhos… Vislumbro o dia em que s√≥ leremos telegramas e ora√ß√Ķes. Fato not√°vel: quanto mais o imediato nos absorve, mais sentimos necessidade de tomar a dire√ß√£o oposta, de forma que vivemos, no interior do mesmo instante, dentro e fora do mundo. Da mesma maneira, ante o desfile dos imp√©rios, s√≥ nos resta buscar um meio termo entre o ricto e a serenidade.

E. M. CIORAN, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.