“The «clairvoyants des abîmes»: Cioran, Reader of F.M. Dostoievsky” (Sergio García Guillem)

Human and Social Studies (HSS) – The Journal of “Alexandru Ioan Cuza” University from Iasi, vol. 2, Issue 3 (Oct 2013), pp. 124-139.

By Sergio García Guillem – Faculty of Philosophy and Sciences of Education, University of Valencia, Avenida Blanco Ibáñez 13, Nivel 4, Valencia, 46010, Spain

Abstract: The discovery of F.M. Dostoyevsky by young E. M. Cioran marks a turning point for a better understanding of his first Romanian work and his later production in French. His first work, Pe culmile disperării [On the Heights of Despair] (1934) has a tragic breath, typically dostoyevskyan, which reminds us of the tragical and sick conscience of the (anti)hero of his Notes from the Underground (1864).

Keywords: Conscience, Sickness, Despair, Existence, Lucidity, Literature, Philosophy.

“I’ll join with black despair against my soul/
And to myself become an enemy”
(W. Shakespeare, Richard III)

“Le poète, conservateur des infinis visages du vivant”
(René Char, Fureur et Mystère)

Encounters in the underground: Cioran & Dostoyevsky

“[…] Il me semble que tous les héros de Dostoïevski sont ainsi : il leur faut trouver un vin qui étourdisse et captive leur soif de vie intense, il leur faut dépasser les limites de l’homme, aller jusqu’aux confins, se brûler les ailes à un poison quelconque, pourvu qu’il soit plus fort que l’homme : ange ou démon, qu’importe ! Ils étouffent dans la carcasse que la nature leur a donnée, il leur faut trouver autre chose […]”

These words, fruit of the correspondence between the Dominican friar Marie-Dominique Molinié and his good friend, the French-Romanian philosopher Emil Cioran, contain extremely interesting information for a better comprehension of Dostoyevsky’s literary work and, concretely, for a better intrusion into the tragic soul of his prominent figures. The metaphor of this framework that suffocates the nature of his heroes is reflected in much clearer and diverse forms in the figure of “man from the underground”, the tormented par excellence. It is thus important to investigate this strange creature endowed with a tragic humanity, so present throughout the pages of Notes from the Underground, out of the whole polyphonic amalgam – to use a bakhtinian term – that Dostoyevsky offers us in his novels; young Cioran might represent – as we will strive to prove – the haughtiest and closest alter ego of this character. This short work, divided in two parts, will reveal the strong literary and ideological evolution of young Dostoyevsky, escaped from the Siberian captivity up to becoming a mature Dostoyevsky worried by the macabre soul and the tragic conscience of his prominent figures. It is here that young Cioran, exasperated with the philosophical conjecture of his youth, and sheltering in a heart-breaking shout, meets the purificating reading of the Russian writer (“[…] I consider Dostoyevsky to be the major writer of all times, the deepest”). The reading, among others, as Cioran himself confesses, of The Demons, The Brothers Karamazov or The Idiot awakens a demonic lucidity in the young Romanian student. [Pdf]
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“O animal enfermo: para uma antropologia negativa cioraniana” (Rodrigo Inácio R. S. Menezes)

À guisa de introdução

Emil Cioran nos legou uma obra impactante como poucas no século XX. Seu pensamento visceral e abismal, no limite inclassificável, configura-se como uma soma de atitudes em que concorrem, sem nenhuma preocupação dialética de unidade, as mais diversas tendências de pensamento. Nascido na Transilvânia romena (à época, pertencente ao Império Austro-húngaro), filho de um sacerdote cristão ortodoxo, Cioran se formaria em Filosofia pela Universidade de Bucareste, capital da Romênia, e, ainda jovem, se expatriaria na França, onde se tornaria conhecido, ao final de sua vida, como um distinto escritor de língua francesa.

Contextualizar é preciso, o que nos remete uma vez mais à constelação de autores, cenários e tendências de pensamento que concorrem na formação do pensamento de Cioran. De Heráclito a Nietzsche, da antiga gnose à mística católica, do hinduísmo ao taoísmo e ao budismo; do cirenaico Egésia (ou Hegesias) a Schopenhauer e Mainländer, de Pascal a Baudelaire, do Romantismo inglês a Dostoiévski e os “espiritualistas” russos (Chestov, Merejkovski, Berdiaev), de Pirro a Wittgenstein, do cinismo de Diógenes ao niilismo moderno – ou, nas palavras do próprio Cioran, “de Teógnis a Beckett”.[1] Tendo dedicado sua tese de licenciatura em Filosofia ao tema do intuicionismo em Bergson, Cioran tornar-se-ia um pensador que, paradoxalmente, “paga tributo” a Bergson com uma espécie de anti-bergsonismo: um intuicionismo negativo e, em certo sentido trágico, um intuicionismo do paradoxo e da aporia (poder-se-ia dizer uma “lógica do pior”, para falar como Clément Rosset[2]), em todo caso, não a duração como plena positividade ontológica. Enquanto para Bergson o Nada (le néant) é uma impossibilidade, uma “pseudo-ideia”[3] (algo sempre subsiste, sendo o niilismo um pseudoproblema), Cioran diria: o Ser é não apenas uma impossibilidade, como ademais, caso possível, um inconveniente, um contratempo, um fardo, uma prisão.[4]

Se pudéssemos eleger um único tema, dentre tantos, como o principal sobre o qual se debruçam as reflexões de Cioran, seria o homem: o ser humano, a condição humana, a existência autoconsciente no mundo e no tempo. O que importa, pois, é pensar o humano, aquilo que se é, espantoso e admirável ser. Que é o homem? Como é possível? É possível? Seria, ademais, necessário na economia dos seres? Concebido sem pretextos, em sua (ir)realidade nua e crua, o homem apareceria como um paradoxo terrestre, um problema ambulante, algo de profundamente estranho, se não uma anomalia. O paradoxo evocado por Montesquieu em suas Cartas persas – “Como se pode ser persa?” – será recolhido pelo jovem Cioran – “como se pode ser romeno?” – até culminar, tardiamente, numa reformulação derradeira, perpassada pela crítica implacável de uma consciência em vigília: “como se pode ser humano?” Afinal, é menos natural ser humano que simplesmente ser, ainda que nossas perplexidades filosóficas sigam normalmente a ordem contrária. O homem é, pois, o animal antinatural por excelência, sendo a história uma confirmação desta intuição antropológica negativa. Um animal que, por sua problematicidade constitutiva, e historicamente progressiva, evocaria as noções de impossibilidade e de não-ser, nada, nadidade (nimicnicie em romeno).

A formação pela insônia e a lucidez luciferina

“Eu sou um descrente que só lê pensadores religiosos. A razão profunda disto é que apenas eles tocaram certos abismos. Os ‘laicos’ são refratários ou inaptos a eles.”[5] Dentre estes pensadores religiosos, destacam-se Pascal, Dostoiévski, Chestov, Kierkegaard e Unamuno, entre outros (mesmo Nietzsche poderia, à sua maneira dionisíaca, ser incluído). Mesmo descrente, como se declara, Cioran é cúmplice desses “abismos” que só os pensadores religiosos teriam chegado a tocar; sua experiência de vida e de conhecimento o conduziria às mesmas intuições fundamentais compartilhadas com aqueles.

Cumpre destacar a estreita – e visceral – relação entre a vida e a obra do autor, relação sobre a qual ele sempre insistiu: “Não inventei nada, tenho sido apenas o secretário de minhas sensações.”[6] Nenhuma proposição mais adequada para definir o pensador privado[7] cuja obra é o produto de exigências – metafísicas, éticas, estéticas –  muito particulares. Neste sentido, destaca-se uma experiência biográfica crucial que incidirá diretamente sobre a obra – romena e francesa – de Cioran: a insônia enfrentada desde a juventude até os primeiros anos na França, e da qual se depreenderá sua inabitual concepção de lucidez. Se Kierkegaard fala da formação pela angústia, Cioran falará da formação pelo desespero,[8] consequência direta da insônia. Em vez de conduzir a Deus mediante um “salto da fé”, o desespero produzirá uma segunda queda, ainda mais grave que a primeira: desta vez ele cairá do tempo, em direção a uma “eternidade negativa”, a uma “funesta eternidade”.[9] Enfim, a lucidez “esquartejadora”, fomentada pela insônia, é a experiência-limite que singulariza o indivíduo e que o permite compreender aquilo que a maioria dos mortais apenas vislumbra vagamente, a consciência que, incapaz de dormir, apreende a fragilidade, a inconsistência, a irrealidade, a nulidade de tudo o que permite ao ser humano, carente de alento tanto quanto de comida, perseverar na vida.

O mais importante, e o mais grave, a propósito da lucidez cioraniana talvez seja que ela é, no limite, incompatível com a vida, tornando a existência uma façanha impraticável, se não uma impossibilidade. “Existência = Tormento. A equação me parece evidente. Ela não o é para um de meus amigos. Como convencê-lo? Não posso lhe emprestar minhas sensações; ora, apenas elas poderiam persuadi-lo, dar-lhe esse suplemento de mal-estar que ele reivindica com insistência há tanto tempo.”[10] A lucidez assim interpretada solapa os instintos, arruína toda espontaneidade, dir-se-ia toda naturalidade, mina as razões para agir: torna o indivíduo um “pós-homem”,[11] figura que combina traços do cínico antigo e do niilista moderno.[12] Dito isso, se há uma questão a partir da qual se desenvolverá o discurso cioraniano, notadamente em sua expressão francesa, é a seguinte: como suportar a vida?, como viver sabendo o que se sabe, em meio a evidências tão alarmantes? E, sobretudo, como suportar-se a si mesmo? Eis, segundo ele, a pergunta à qual ninguém está habilitado a nos dar uma resposta.[13]

A lucidez cioraniana pode ser dita luciferina,[14] pois a experiência de conhecimento que Cioran formula a partir da insônia culminará, de negação em negação, numa “rejeição contínua do pensamento pelo pensamento”,[15] em “verdades negativas” e “irrespiráveis”:[16] as únicas que merecem o título de verdades, pois não condescendem com nossos anseios demasiado humanos, não se prestam ao papel de cúmplices nossas. O pensamento lúcido é, neste sentido, todo o contrário de um wishful thinking[17] (“pensamento desejoso” em inglês); trata-se mesmo de penser contre soi (“pensar contra si”[18]), tendo como regra de ouro o esforço radical de rejeitar todo sentimento de reconforto baseado em certezas quaisquer, de repousar na falsa solidez de uma verdade última, e agradável. É a recusa de toda autocomplacência na atividade do pensar, autocomplacência que o autor identifica como uma tendência inerente à atividade racional mesma. Aliás, provoca Cioran, “sempre se é filósofo impunemente”, e “a filosofia – inquietude impessoal, refúgio nas ideias anêmicas – é o recurso de todos os que se esquivam à exuberância corruptora da vida.”[19] Seria preciso, pois, pensar contra os próprios “dogmas inconscientes”.[20] O conhecimento luciferino é um conhecimento negativo, destrutivo, o pensamento como separação, disjunção, dissolução, fragmentação e separação em relação ao mundo, a afirmação diabólica do espírito em detrimento da vida; o pensamento como queda, declínio, decomposição, gerador de intervalos, dualidades, solidão.

A Queda no tempo e o pecado original como hipótese antropológica

Este ensaio de exposição de uma antropologia cioraniana parte de um texto-chave sobre o tema (recorrendo também a outros escritos do autor): La chute dans le temps [A queda no tempo], publicado em 1964. A Queda – no tempo e na consciência, na consciência da individuação – é a intuição antropológica fundamental a se depreender dos escritos de Cioran. Seu pensamento existencial é tão pouco “existencialista” que poderia ser justamente definido como uma metafísica existencial, de caráter negativo e antifenomenológico.[21] Trata-se de pensar, mais que a existência no tempo, historicamente localizada e determinada, a coincidência paradoxal entre o existencial e o essencial, a banalidade do inessencial e a negatividade fenomenológica de todo absoluto, a queda no tempo e a cotidianidade da queda, a existência e a inexistência igualmente impossíveis. Cioran está preocupado em pensar a condição humana profunda, o que haveria de imutável e essencial no ser humano. E o essencial, segundo o autor, é a intuição da Queda: fonte de desassossego, emblema dessa “unidade de desastre que é o homem”,[22] mas também “abertura a uma maneira de ser e a um modo de relação com os seres e às coisas que não mais se funda na distinção sujeito/objeto, mas deriva de uma experiência sensível.”[23] A Queda ecoa na consciência, ao modo de uma elegia nostálgica, a gênese de uma insatisfação profunda, em virtude da qual a tristeza será percebida a “poesia do pecado original”.[24]

Eu não creio no pecado original à maneira cristã, mas, sem ele, não se pode compreender a história universal. A natureza humana estava corrompida desde a raiz. E não, eu não falo como um crente, mas sem essa ideia, encontro-me na impossibilidade de explicar o que aconteceu. Minha atitude é a de um teólogo non-croyant, a de um teólogo ateu.[25]

Cioran preserva da tradição ortodoxa em que nasceu a noção de pecado original, o que só aparentemente contradiz o sentido gnóstico do seu pensamento[26]. Sem a hipótese do pecado ou corrupção original (de onde a Queda), o caráter de réprobo do ser humano permaneceria um mistério, uma incógnita absoluta. Trata-se, com efeito, da hipótese – puramente antropológica, sem nenhuma conotação escatológica – de um princípio negativo, de um mal radical e inerradicável inerente à existência humana, e que tende a perturbar, em última análise, a ordem do cosmos como um todo. É no mínimo uma concepção heterodoxa da questão, não mantendo afinidade com a visão comum do episódio do Gênese senão em termos gerais: as premissas e os meandros de sua concepção não poderiam ser mais escandalosos do ponto de vista ortodoxo: a Queda se dá no interior da divindade, arrastada, por sua própria Criação, ao devir (falaremos mais adiante dessa cumplicidade negativa entre criatura e Criador).

O homem, “animal metafísico” (intuição compartilhada por Cioran com Schopenhauer), é um ser paradoxal por natureza. Faz sentido falar de uma natureza humana à medida que esta natureza implica impermanência ontológica e uma perpétua metamorfose do humano, no sentido de que, segundo Nietzsche citado por Cioran a partir de Além do bem e do mal (III §62), o homem é “das noch nicht festgestellte Tier, o animal cujo tipo não está ainda determinado, fixado”.[27] Um ser que se apercebe da existência do mundo ao seu redor e de sua própria existência, que se espanta e se maravilha com tão insólita descoberta, e “tropeça” por isso; um ser que pensa, reflete, julga, valora, mas que também deseja, carece, busca, ama e odeia, vive e morre, com plena consciência de sua inevitabilidade. É uma espécie de crise de identidade essencial que está na raiz de sua existência: ser humano é uma questão sempre em aberto, um problema em si, e toda interrogação não é senão uma interrogação humana. Estamos encerrados em uma aventura – um drama – que os demais seres parecem simplesmente ignorar, para sua felicidade maior.

O essencial é o não de toda coisa, o avesso de todo é, o outro do ser, do pensar, do dizer. Mas, como afirmou Beckett, “a negação não é possível”,[28] de modo que toda negação deixa em suspenso algo que não poderia deixar de afirmar-se. O homem aparecerá então como a própria negação encarnada, o não do cosmos, operando, ao longo de sua aventura histórica, uma dupla negação: por um lado, negação da plenitude, da unidade, da harmonia, do bem-aventurado anonimato no interior de sua condição primeira; em seguida, negação da finitude, da contingência, do acaso, daquilo que o próprio ser humano parece naturalmente inclinado a buscar, a despeito de toda perfeição possível. Combinadas, essas duas negações parecem conduzir, em longo prazo, a um cenário humano de ansiedade e decadência, em franco contraste com o otimismo new age contemporâneo. Nunca se tende a negar tão ostensivamente, em termos caracterológicos, a própria insignificância, a própria miséria (no sentido do Eclesiastes, de não ser nada além de pó), como quando se tem plena ciência dela.[29]

O ensaio que abre La chute dans le temps é L’arbre de vie [A árvore da vida]. A intuição subjacente que norteará o texto, sendo válida para o pensamento do autor de modo geral, é a de que a Vida[30] é uma coisa estranha ao animal racional: o homem vive na consciência, na teoria da vida, não mantendo com a Vida, a rigor, senão uma relação indireta, dir-se-ia abstrata, artificial[31] – é o “animal indireto”. Justapostas, as alegorias da “Queda no tempo” e da “Árvore da vida” (L’arbre de vie, título do ensaio com que se inicia o livro) se oferecem como hipóteses de trabalho para pôr em questão o problema da existência, articulando três elementos fundamentais: a (cons)ciência, o tempo, e o efeito combinado de ambos (três eventos contemporâneos, concomitantes): o mal que entra no mundo através da criatura decaída. Não se trata, pois, de um pessimismo meramente existencial, tampouco meramente histórico: esse pessimismo metafísico terá na alegoria bíblica, enviesada por uma perspectiva criptognóstica (ou não tão “cripto” assim), seu paradigma mitopoético. O autor de La chute dans le temps e de Le mauvais démiurge [O mau demiurgo] não poderia estar mais afinado com Harold Bloom em sua intuição eminentemente gnóstica acerca deste mundo, na desconfiança em relação ao “tempo, que degrada, […] ele próprio produto de uma degradação divina, um fracasso dentro de Deus”,[32] em relação à “totalidade da história, como pertencente à esfera das realidades falsas”, condenada à autodestruição por ser, em sua origem, “o efeito de uma anomalia”: o tempo, o movimento.[33]

Da unidade à fragmentação, da ingenuidade pré-histórica ao cinismo pós-humano, da inconsciência à lucidez luciferina, do paraíso ao inferno: eis o itinerário espiritual de Cioran, e que ele parece reconhecer na história do homem ocidental. Para esse meteco bogomilo exilado em Paris, a imagem da Queda pretende comunicar a intuição de uma condição antropológica e ontologicamente problemática, dir-se-ia negativa: condição intuída subjetivamente pela pura possibilidade do ser humano de pensar-se e de problematizar-se mediante o pensamento reflexivo. Assim começa L’arbre de vie, ensaio inaugural de La chute dans le temps:

Não é bom para o homem se lembrar a cada instante que é homem. Debruçar-se sobre si já é mau; debruçar-se sobre a espécie, com o zelo de um obsedado, é ainda pior: é prestar às misérias arbitrárias da introspecção um fundamento objetivo e uma justificação filosófica. Quanto mais se tritura o seu eu, mais se tem o recurso de pensar que se cede a um capricho; quando todos os eus se tornam o centro de uma interminável ruminação, seu próprio acidente se erige em caso universal.[34]

Na exegese heterodoxa de Cioran, o mal-estar que se experimenta quando se debruça sobre a própria condição humana é o mesmo experimentado por “nosso primeiro ancestral”, em seu gesto temerário. É uma vertigem interior contínua o que nos confirma em nossa queda comum e cotidiana: “A maldição que pesa sobre nós já pesava sobre o nosso primeiro ancestral, muito antes de ele se voltar à árvore do conhecimento”.[35] Esta maldição não é outra que a maldição do ser consciente, da consciência reflexiva e geradora de dualidades: a consciência como fatalidade e catástrofe da individuação, ávida de interrogações arbitrárias e de tormentos gratuitos. Como escreveu Camus, “pensar é começar a ser atormentado”.[36]

Adão não pôde agir de outro modo; estava fadado, como que por um magnetismo inato, a sucumbir à tentação do desconhecido-proibido, e tê-lo-ia feito, provavelmente, mesmo sem a sugestão da serpente: “melhor psicóloga”,[37] ela ganhou a disputa que resultaria na Queda. E por mais que, em meio a crises existenciais e metafísicas, possamos lamentar o gesto do homem arquetípico, por mais que seu drama seja o nosso, não podemos deixar de reconhecer que, em seu lugar, não teríamos agido diferentemente – como, ademais, não parecemos quase nunca agir. Instigado pelos “méritos e sobretudo pelos perigos”[38] assinalados pelo Criador em relação à árvore mortal, em comparação com a banalidade da árvore da vida, “demasiado acessível, demasiado banal”,[39] Adão se precipitaria com volúpia sobre a primeira.

Seria formular mal a questão se disséssemos que Adão preferiu o saber à Vida; seria mais justo dizer que a preteriu em nome da morte mesma, não sendo o saber senão um pretexto, o meio que justifica o fim: fazer-se expulsar para conhecer, enfim, um destino fora de todo paraíso possível, pois “só há destino fora do paraíso.”[40] “O que o homem só queria, de resto, era morrer; querendo igualar-se ao seu Criador pelo saber, não pela imortalidade, não tinha nenhum desejo de se aproximar da árvore da vida, não tinha nela nenhum interesse.”[41] Na teologia cínica de Cioran, o “promotor de nossa raça”[42] devia sentir, em meio à monotonia do lugar, um profundo “incômodo, sem o qual não se saberia explicar a facilidade com que cedeu à tentação. Cedeu? Chamou-a, mais do que tudo.”[43] O que ele queria era morrer, como nenhum outro ser é capaz de morrer, ter a distinção da sua morte. Trata-se de uma “queda” (desejada) para fora da vida, de um movimento centrífugo para longe do núcleo vital, indiferenciado e irrefletido, da existência, um atentado à bem-aventurada inconsciência no interior da condição primeira – essa inconsciência que não é senão o “dom da ignorância”,[44] uma “ciência inata da vida”,[45] indiferente às seduções do saber-poder.

O homem abdica da vida para ganhar o saber, e morrer, fenomenologicamente, é saber-se mortal, é saber morrer. Neste sentido, Adão descobre como morrer, que era o que, no fundo, ele mais desejava sem sabê-lo, sem imaginar que fosse morrer tanto, tão perfeitamente, por excesso de imperfeição.

O conhecimento malsão e a “ciência inata da vida”

Uma das proposições cioranianas mais controversas é a de que o conhecimento, a ciência não nos ajudou a viver: “mas era essa, mesmo, a sua função?”[46] A proposição não pode ser devidamente compreendida se não se tem em mente a especificidade do que representa, para Cioran, a Vida, e o significado profundo de “ajudar a viver”. Trata-se de uma disposição de espírito com vistas ao desprendimento ou libertação[47] hic et nunc: condição de possibilidade de toda felicidade, e os meios práticos que conduzem a este fim. A busca do saber tende a engendrar novos problemas à medida que se descobre uma solução para os de outrora; a civilização, que não passa de um “esforço para encontrar remédios para um estado incurável – e desejável”[48] –, se revela então o resultado de uma “ironia em marcha”[49] (de onde o antihegelianismo de Cioran). A busca do saber, que degenera logo em sede titânica de poder, é o que põe a história em movimento, e em função disso a ansiedade do animal vertical se projeta no futuro, indefinidamente. Muitos dos povos ditos “primitivos”, ou mesmo a gente simples do campo, vivem sem grande parte de nosso “esclarecimento”, de nossa ciência, de nossa tecnologia, e não parecem sentir falta disso. Afinal, questiona Cioran, é preferível morrer de nossos remédios ou de nossas doenças? Respirar o odor de estrume e de lama ou dos escapamentos dos automóveis e dos aromatizadores artificiais das salas de espera?

Não se trata de anti-intelectualismo, mas de um vitalismo sui generis que Cioran recolhe de filósofos como Bergson e Georg Simmel, e também de Nietzsche. Não é à ciência positiva que se aspira; o que importa, tendo em vista a preocupação sapiencial do autor, é um tipo de conhecimento outro: um saber essencial, sem conhecimentos, “puro a ponto de abominar a ideia mesma de objeto”.[50] Uma via de aproximação ao saber preconizado pelo autor de La chute dans le temps é (divergências à parte) a noção de conhecimento intuitivo proposta por Bergson em termos de uma “auscultação espiritual”.[51] Neste sentido, a metafísica existencial de Cioran possuiria uma significativa analogia com a metafísica empírica de Bergson. Para além do horizonte do pensamento ocidental, a posição de Cioran também nos remete ao budismo, notadamente a noção de tathata[52] ou “talidade” (télleité ou ainseité em francês, suchness em inglês). Trata-se, enfim, de um conhecimento intuitivo que se pretende simples, completo, absoluto, para além dos expedientes lógicos e categoriais da razão analítica, beirando o inefável:

Só existem as coisas que descobrimos por nós mesmos; são também as únicas que conhecemos. Todo o resto é tagarelice.
É preciso desconfiar da paixão de se instruir. Ela sempre se volta contra nós, nos desserve em todo caso. É preciso saber poucas coisas, mas sabê-lo de modo absoluto.[53]

Para entender devidamente a ressalva de Cioran à “paixão de se instruir”, para não interpretá-la como rude misologia, é preciso discernir entre dois tipos de verdades, distinção que ele recolhe, uma vez mais, de suas leituras de textos budistas. Às “verdades de erro”, “verdades veladas”[54] (samvriti), corresponderia um saber instrumental e superficial, pragmático, compreendendo teorias, ideologias e credos diversos: domínios de saber envoltos, segundo o filtro da lucidez luciferina, em camadas e mais camadas de ilusão, equívocos e preconceitos atávicos. À “verdade verdadeira” (paramartha), corresponderia, por outro lado, certo saber essencial que é da alçada da inefabilidade apofática, mais propriamente um não-saber: é a consciência do vazio (sunyata), da interdependência universal, da impermanência e da transitoriedade, da absoluta ausência de fundamento, e de sentido, de todas as coisas.[55] O não-saber parte da constatação da supremacia existencial das “verdade negativas”, “irrespiráveis”, “inumanas”,[56] libertadoras por força de desilusão. “A eternidade é o privilégio do não-saber. Ela se perdeu para o homem, que não mais poderá alcançá-la e vivenciá-la, mas que fará tanto mais dela o objeto de seus pensamentos”.[57]

Como em Nietzsche, a ciência historicamente constituída não é, para Cioran, senão a moral convencional travestida de curiosidade natural.[58] Dois espíritos iconoclastas à sua maneira, ainda que a teoria da verdade subjacente ao pensar-dizer de Cioran não coincida com aquela que se pode depreender de Nietzsche. Como afirmara o autor de De l’inconvenient d’être né [Do inconveniente de ter nascido] em uma entrevista (cf. nota 30 supra), “a ciência é a escamoteação da sabedoria em nome do conhecimento do mundo”, sendo a busca do conhecimento, desde seus princípios, uma expressão da necessidade de ilusão e, ademais, uma busca essencialmente utópica – “para recorrer à terminologia bíblica, refazer o Éden com os meios da queda, permitindo assim ao novo Adão conhecer as vantagens do antigo. Não se pretende com isso corrigir a Criação?”[59]

O mundo é e será, para o homem, o que ele sempre foi: um “não-lugar universal”.[60] Nenhum novo mundo à vista no horizonte, sonhado ou cogitado, que não sucumba sob a vigilância de nossas dúvidas; nem tudo que se quer, se pode, e a lucidez termina desmascarando a ficção de todo valor, de todo ideal, de toda utopia. Nossa existência no mundo, cenário de decadência e decomposição, é o presente envenenado que recebemos ao nascermos, a pena que experimentamos, alegres e desgostosos, por não podermos escolher o que não nos cabe escolher. Acaso somos livres para não nascer e para não morrer? A conclusão da lucidez é de que o saber – no fundo, sempre “luciferino” – indispõe o ser, de que a busca do saber tende, no limite, a perturbar a harmonia cósmica à medida que a natureza é subjugada aos interesses e necessidades do animal sem limites.

Nascemos para existir, não para conhecer; para ser, não para afirmar-nos. O saber, tendo irritado e estimulado nosso apetite de poder, nos conduzirá inexoravelmente a nossa perda. O Gênese percebeu, melhor que nossos sonhos e sistemas, nossa condição humana.[61]

O saber suscita, fatalmente, o apetite de poder. Partindo de uma interface entre ética e metafísica, o que está em questão é o mistério da iniquidade (“a felicidade do malvado”), o escândalo[62] do mal, no espírito de Schopenhauer, quando afirma que “o caráter mais específico do espanto que nos impele a filosofar vem obviamente da visão do mal e da maldade no mundo. Se nossa vida fosse sem fim e livre da dor, possivelmente não ocorreria a ninguém perguntar por que o mundo existe.”[63] O homem é a peça mais sofisticada, e a mais problemática, no conjunto dos seres; nele, a vontade de Vida se descontrola, desvirtua, degringola, volta-se – insaciável – contra ela mesma, contra a ordem natural dos seres e das coisas. Não apenas a nossa vida é efêmera e repleta de sofrimento, como nós impomos aos demais seres as consequências de nossos excessos, de nossas carências, de nossos caprichos. Uma vez mais, não se trata aqui de um mal histórico, relativo, mas de um mal que pertence à história ao mesmo tempo em que parece transcendê-la, não sendo redutível a suas contingências; um princípio negativo inerente à existência humana enquanto tal, e inerradicável, tão fenomenologicamente evidente, tão concretamente sensível, que sequer mereceria esforço argumentativo: “Como o mal preside tudo o que é corruptível, o que é o mesmo que dizer tudo o que vive, é uma tentativa ridícula querer demonstrar que ele encerra menos ser que o bem, ou mesmo que não contém nenhum.”[64]

O demiurgo como indispensável hipótese de trabalho

O pensamento da Queda lança uma suspeita de “cumplicidade” entre o homem e a divindade que se supõe tê-lo criado à sua imagem e semelhança, o erro (hamartía) sendo coextensivo à criatura e ao Criador – pejorativamente, o “demiurgo”. É ao demiurgo que se chega quando se contempla, sem reservas mentais, este mundo de carnificina e decomposição, um mundo em que nada está em seu lugar, a começar pelo próprio mundo”, em que o ser humano – agente de destruição em escala exponencial – causa estragos nos níveis microscópico e macroscópico. O demiurgo gnóstico não é senão uma figura mítico-alegórica do princípio de realidade (a relação entre identidade e alteridade, a divisão sujeito-objeto, e as antinomias que dela decorrem),[65] da necessidade pela qual as coisas são como nós a conhecemos habitualmente. “Necessito do demiurgo como de uma indispensável hipótese de trabalho”, anota Cioran em seus Cahiers; “prescindir dele equivaleria a nada compreender do mundo visível”.[66]

Pensar Deus é uma forma indireta de meditar sobre o humano e o mundano. Não se trata tanto de fazer teologia, mas antes antropologia poética e cosmomitologia. Mais do que ser racional ou motivado por uma estrutura volitiva complexa, o homem – homo faber – é antes de tudo criador, fabricador, inventor, e, razão e vontade à parte, muito do que ele empreende se volta contra ele. O homem está condenado a criar, e “criar é legar seus sofrimentos, é querer que os outros mergulhem neles e os assumam, impregnem-se deles e os revivam. Isso é verdade para um poema e pode ser verdade para o cosmos”.[67] Mas o que o homem – animal dual – tem de “divino” é o mesmo que o faz ter, em contrapartida, de “diabólico”, sem que se possa separar os dois princípios O homem, por sua simples-complexa presença, criador-destruidor, compromete a integridade (já comprometida desde a origem) da Criação, este “primeiro ato de sabotagem”.[68] Contudo, não se trata tanto de pensar o humano a partir do divino, mas opostamente; a suspeita suscitada pelo homem acaba recaindo também sobre aquele que se supõe ser seu modelo, sua imagem suprema: “O odor da criatura nos põe na pista de uma divindade fétida.”[69] É pelo homem que o mal entra na economia do cosmos, é por esse animal enfermo de consciência que o mundo agoniza, que o cosmos se acosmiza. “À exceção de alguns casos aberrantes, o homem não se inclina ao bem: que deus o impulsionaria a isso? Deve vencer-se, fazer-se violência, para poder executar o menor ato não manchado de mal. Toda vez que o consegue, provoca e humilha seu criador.”[70]

O mauvais démiurge presta-se bem ao papel de uma divindade própria a uma espiritualidade trágica, se não pessimista, no interior da tradição bíblica. Além de não ser, por uma perspectiva gnóstica, nenhum exemplo de amor ou de sabedoria, tampouco deve ser entendido como um poder transcendente ao mundo, separado da criação: é, pelo contrário, imanente ao mundo existente, à realidade cotidiana, a face oculta deste universo fracassado (raté), e pode-se muito bem compreendê-lo, talvez mesmo absolvê-lo, “por tudo o que em nós é fragmentário, inacabado, malfeito.”[71] “Esta terra, pecado do Criador!”, exclama o autor do Breviário de decomposição, lembrando-nos de que o ser humano é tão mais temível quanto mais cede à paixão do dogma, à tentação de possuir uma verdade, a sua verdade. Numa entrevista, ele dirá:

Eu me reconheço próximo da crença profunda do povo romeno, segundo a qual a criação e o pecado são uma e a mesma coisa. Em grande parte da cultura balcânica, a criação não cessa de ser acusada. O que é a tragédia grega senão a queixa constante do coro, ou seja, do povo, a propósito do destino? Dionísio, de resto, veio da Trácia.[72]

Enfim, a hipótese de um mal anterior à existência mesma, e que se agrava com o advento da consciência, a intuição de uma fatalidade da qual o homem seria tanto vítima quanto (co)autor – essas ideias tão antigas quanto mirabolantes se impõem a Cioran como hipótese de trabalho indispensável caso se queira fazer um mínimo de sentido da existência, da condição e da história humanas. Aqui, a imago dei nos reenviaria a uma imago hominis ignominiosa: como poderia um deus bom criar um ser que é, “moralmente, mais disforme do que o eram, fisicamente, os dinossauros?”[73] O homem, afinal, é o representante do demiurgo na terra, de onde sua natureza híbrida, temerária, “titânica”. E errante. E o mundo não apenas não conspira ao nosso favor, como não parecemos estar incluídos em seus planos, se planos há. O questionamento, de fundo pessimista, subjacente ao simbolismo gnóstico proposto por Cioran é: não seria o Anthropos uma “má ideia” de Deus?, sua presença no cosmos suscitando a suspeita de que as coisas talvez não venham a ser para o melhor (optimum), para nenhum tipo de Bem último. Melhor para quem, afinal?, como eludir que sofrem, em nossas mãos, ao mínimo contato conosco, os seres que não nos acompanharam em nossa corrida adiante, corrida para fora da Vida, para dentro do inferno da consciência? Não apenas não sentiriam nossa falta como, se pudessem, a celebrariam. A isso, Cioran contrapõe a hipótese de uma fatalidade[74] secreta que tudo governa, uma necessidade cósmica opressora, um “elã em direção ao pior”.

Não se trata de crer na realidade de além-mundos e de aspirar à salvação post-mortem, mas de reconhecer, pondo-as em questão, as razões profundas do anelo espiritual, da necessidade metafísica de algo que simplesmente não parece disponível, que não parece ser o caso. O que importa, pois, não é buscar o repouso num absoluto transcendente, mas pensar sem reservas – lucidamente – sua necessidade e sua impossibilidade. De onde a nostalgia – sempre reticente, sempre ambígua – de uma plenitude anterior à Queda; de onde também a intuição persistente da consciência como doença, e a urgência de uma “cura” sempre ineficaz, no limite inviável, pois volúvel, como todas as coisas que se encontram submetidas ao devir… Por fim, é preciso ter em mente que a salvação (ou “ressurreição”), no gnosticismo, está dada – ou não está – ainda em vida, não após a morte; morrer a salvo, serenamente, implica o esforço – sempre incerto, sempre insuficiente – de desiludir-se, desfascinar-se em relação à vida e à morte.

A consciência como enfermidade: paralelos filosóficos

Um dos textos que integram La chute dans le temps é Sur la maladie [Sobre a doença], no qual se disserta sobre a relação de cumplicidade, cheia de vantagens e desvantagens, entre a experiência primordial da dor e o advento da consciência no animal vertical. Todo padecimento é gerador de autoconsciência, logo o espírito, logo a lucidez. Anarquia das células, “apostasia dos órgãos”,[75] a doença é desagregação, deterioração, aniquilação, e por isso mesmo revelação, aridez espiritual que se converte em mística sem absoluto.[76] O que se depreende de Sur la maladie é que a relação causal entre males naturais e males morais, se causalidade há, segue uma ordem inversa àquela tradicionalmente postulada.[77] A perspectiva de Cioran é somatopsíquica, de modo que é o sofrimento da carne o que suscita a consciência, esta não sendo senão carne emancipada da gravitação, desperta – “lúcida e lírica” – “sob o aguilhão da dor”.[78] Noutras palavras, não são os males morais (cometidos e sofridos por força da livre ação humana) que suscitam os males naturais (a doença, a morte), mas o inverso. Enfim, o ser humano, segundo Cioran, se apartou da companhia dos animais porque estava “sem dúvida mais exposto e mais receptivo às doenças que eles”[79] – não é outra a amarga intuição do homem do subsolo, não é outra a causa de seu lamento por não ser inseto. Aliás, não é por acaso que o livro de Dostoiévski (uma das variantes francesas do título) seja evocado em Sur la maladie:

Sem a dor, bem o viu o autor da Voix souterraine [Voz subterrânea], não haveria consciência. E a dor, que afeta todos os viventes, é o único indício que permite supor que a consciência não é o apanágio do homem. Inflija qualquer tormento a uma besta, contemple a expressão de seu olhar, e perceberá nele um lampejo que a projeta por um instante para além de seu estado. Qualquer uma delas, quando sofre, dá um passo em nossa direção, esforça-se para se unir a nós. E é impossível, enquanto dura o seu mal, recusar-lhe um grau, mínimo que seja, de consciência.[80]

O sofrimento singulariza (de onde a consciência), a dor é o que é mais moi-même, e, como onde há fumaça há fogo, onde há muita dor e suscetibilidade ao sofrimento há muita consciência (inverta-se a causalidade): logo a lucidez, essa consciência hipertrofiada (Dostoiévski), “culminação do processo de ruptura entre o espírito e o mundo.”[81] “Consciência não é lucidez”, esta última se distinguindo da primeira por ser “necessariamente consciência da consciência, e se nós nos distinguimos das bestas, é a ela apenas que cabe o mérito ou a culpa.”[82] Nem os animais são absolutamente isentos de consciência, dir-se-ia de alma, como a lucidez não é um infortúnio destinado à maioria, imersa nas ilusões e mentiras caracterológicas que ajudam a viver. Tudo isso para dizer que o ser humano se mostra, em meio aos seres, como a Doença mesma encarnada, hipostasiada:

Depois de haver peregrinado através das espécies, e lutado com maior ou menor êxito para nelas imprimir sua marca, a Doença, cansada de sua carreira, quis sem dúvida aspirar ao descanso, buscar alguém em quem afirmar sua supremacia em paz, alguém que não se mostrasse rebelde a seus caprichos e a seu despotismo, alguém com quem realmente pudesse contar. Hesitou, procurou à direita e à esquerda, fracassou muitas vezes. Finalmente encontrou o homem, se é que não foi ela que o criou.[83]

A consciência como fatalidade, tormento, doença e, a fortiori, enfermidade: intuição que aproxima Cioran de Unamuno (O sentimento trágico da vida) e Dostoiévski (Memórias do subsolo), dentre outros autores. Essa intuição antropológica negativa não saberia remontar à matriz filosófica vinculada a Atenas, mas antes a um universo de pensamento e espiritualidade que se associaria ao Oriente, notadamente Jerusalém, de modo que a distinção entre doença e enfermidade seria mais bem elucidada não tanto a partir das ciências biológicas, mas a partir da espiritualidade judaico-cristã e de suas ramificações diversas. O Novo Testamento distingue  entre doença e enfermidade,[84] a primeira sendo uma afecção de cunho meramente físico (os males determinados que afligem o corpo), enquanto que a segunda evoca um sentido mais espiritual, associado à condição humana vertical, dotada de uma consciência e de uma vontade própria. Atenas e Jerusalém: antropovisões distintas, e seria difícil, se não impossível, identificar uma visão tal (o homem, animal enfermo) no universo grego pré-cristão. Mais do que às doenças, o ser humano estaria destinado à enfermidade, cuja presença na existência humana não saberia ser reduzida a uma lógica natural de causa e efeito: trata-se de um mal indeterminado, sem causa evidente. A consciência como enfermidade seria, no limite, um mistério da existência e da natureza mesma, em cujo seio surge o animal vertical, esse “exemplo de antinatureza”.[85] Não por acaso o ser humano será representado como uma espécie de paradoxo ambulante, um “estraga-prazeres”[86] (trouble-fête) da harmonia universal, um “extraviado”[87] (fourvoyé), um “trânsfuga do ser”[88] (transfuge de l’être), se não o “ponto negro da Criação”.[89] De resto, a diferença entre ortodoxia e heterodoxia, no que concerne à consciência como enfermidade, é que, para a segunda, a Queda se dá no interior de Deus: a doença estava contida desde o princípio, no primeiro ato da Criação, antes mesmo de se instalar no homem (segundo ato da Queda).

A consciência da Queda não pode ser senão uma consciência enferma, sendo o espírito a culminação desse princípio negativo que funda a condição humana. Trata-se, nas palavras de Dostoiévski, de uma “consciência hipertrofiada”,[90] e não seria fortuita a similitude do sentido descensional entre a “queda” e o “subsolo” do personagem anônimo de Memórias do subsolo. O homem do subsolo é uma existência afundada, interiormente cindida, dissolvida na mais completa anomia, irreconciliável consigo mesmo e com o mundo, irremediável, e sua doença se confunde com o seu eu, com sua identidade mesma. É o homem da Queda por excelência. Resultado? Vive na contradição, em perpétua tensão consigo e com o próprio real, exasperado pela impossibilidade de resolver-se, de decidir(-se), de sair do subterrâneo em que se encontra. Sua condição instaura a impossibilidade de aderir definitivamente ao mundo e a si mesmo, à vida e à morte, noutras palavras: a dupla impossibilidade de amar e de odiar, de viver e de morrer. Eis o hamletismo luciferino do personagem dostoievskiano, sua eterna indecisão, sua hesitação abismal.

O que o homem do subsolo chama de “consciência hipertrofiada” se aproxima daquilo que Cioran designa de “lucidez”, paroxismo catastrófico da consciência como enfermidade: “Consciência não é lucidez. A lucidez, monopólio do homem, representa a culminação do processo de ruptura entre o espírito e o mundo; é necessariamente consciência da consciência e, se nós nos distinguimos das bestas, é a ela apenas que se deve o mérito ou a culpa.”[91] O desejo do personagem de tornar-se um inseto é menos a expressão de um sofrimento por carência de lucidez que por excesso de consciência, menos o signo de baixa autoestima que de um orgulho luciferino, resultante da última das ilusões, qual seja, a de ser o único desiludido.

Mas, senhores, quem é que pode vangloriar-se das próprias doenças, e ainda procurar causar com elas um efeito?
Aliás, que digo? Todos fazem isto; é justamente das doenças que se vangloriam, e eu talvez mais que ninguém. […] Apesar de tudo, estou firmemente convencido de que não só uma dose muito grande de consciência, mas qualquer consciência, é uma doença.[92]

O mesmo pesar por uma consciência reflexiva que se volta contra ela mesma também se expressa ao longo dos escritos de Cioran, desde seu primeiro livro, Nos cumes do desespero, escrito em meio à atmosfera infernal da insônia. Em francês, ele escreverá: “Melhor ser animal que homem, inseto que animal, planta que inseto, e assim por diante. A salvação? Tudo o que diminui o reino da consciência e compromete sua supremacia.”[93] O que caracteriza a lucidez em Cioran, assim como a consciência hipertrofiada do homem do subsolo, é o paradoxo trágico, uma condição antropológica de contradição e confusão, angústia, incerteza, vertigem – no limite, irrealização, fracasso existencial: a lucidez faz do indivíduo um “réprobo voluntário”[94] (réprouvé volontaire), um “não-liberto”[95] (indelivré) por antonomásia. Para o autor de La chute dans le temps, o paradoxo é a marca maior do ser humano, a figura antropológica por excelência. Cada indivíduo é um paradoxo sólido, e uma contradição ambulante: no homem encontra-se todo tipo de contrários, ele vive contradizendo seus desejos e esperanças, contradizendo a si mesmo em sua paradoxal “humanidade”. Dito isso, a lucidez cioraniana tem por característica ser uma lucidez desatinada, uma louca lucidez que a tudo desvirtua e dissolve, constatando a “incoerência e a dispersão das coisas”,[96] registrando “o iminente, a sede de um mundo que se anula e que, sobre a ruína de suas evidências, corre em direção ao insólito e ao incomensurável, a um estilo espasmódico.”[97] É a consciência árida de uma embriaguez constitutiva que só se dissipa quando termina a vida, a descoberta da impossibilidade última da desilusão, de que mesmo o nada é ainda uma esperança, um recurso, pois “equivocar-se, viver e morrer enganados, isto é o que fazem os homens.”[98] Tal disposição subjetiva se assemelharia a um estado de dúvida hiperbólica interminável, de tal modo que essa dúvida mal se distinguiria de uma certeza negativa, a certeza do pior. A lucidez não sonha, vive um pesadelo acordado. Sobretudo, lucidez e saúde não são correlatas, situando-se nas antípodas uma da outra: “A decadência não é outra coisa senão o instinto tornado impuro pela ação da consciência”.[99] Princípio de ruptura e disjunção, fragmentação e aniquilamento, a lucidez é um atentado à duração e à vida mesma, um “estado de não-suicídio”.[100]

A lucidez cioraniana (como também a consciência hipertrofiada do homem do subsolo) põe em questão o problema, tão intensivamente trabalhado por Nietzsche, do ressentimento e de sua expressão mais acentuada, o rancor,[101] com os desdobramentos e redobramentos possíveis desta experiência psicológica debilitante. A diferença é que Cioran, quanto a isso equidistante de Dostoiévski e de Nietzsche, radicalizará a problemática antropológica da enfermidade, sublinhando a aporia de uma condição humana irremediavelmente entregue aos caprichos da consciência, entendida aqui como uma enfermidade per se.[102] Nem amor fati, nem amor dei: se há uma saída, ou superação, do ressentimento apontados pelo autor de Le mauvais démiurge, não é nem pela afirmação da existência tal como se realiza no devir, e tampouco pela reconciliação, a partir da fé na Revelação bíblica, com aquele que se supõe ser o Deus criador de todas as coisas, contra o qual a razão humana, na ausência de toda fé, não pode senão tropeçar. Em todo caso, o que aproxima Cioran tanto de Dostoiévski quanto de Nietzsche (autores cuja leitura marcaria fortemente seu pensamento) é a intuição dessa condição antropológica problemática, fonte de sofrimento e errância, decadência e absurdo, causa eficiente de um afeto destrutivo que, no risco de tornar-se uma necessidade inapelável, precisará ser enfrentando e superado: a vontade de vingança. Vingança contra quem, contra o quê? Mais que contra os seres vivos, humanos ou outros, contra o Ser e contra Deus, contra a existência, sublimados e convertidos, por uma manobra prudente da inteligência, de “venenos imediatos” em “venenos abstratos”.[103] É o Criador, representado na figura do “funesto demiurgo”, quem sofrerá com o rancor da criatura. “O deus mau é o deus mais útil que já existiu. Não o tivéssemos à mão, aonde escorreria nossa bílis? Qualquer forma de ódio se dirige, em última instância, contra ele.”[104] A sua confusão é a projeção, no infinito, de nossa própria condição terrestre, e é razoável que nos voltemos à sua incerta figura sempre que nos debruçamos sobre nossas imperfeições e nossos impasses. “Pensamos nele com tudo o que em nós é contrário à forma ou ao bom senso, com nossas confusões e nosso delírio”,[105] e “a instauração de um equívoco universal é a proeza mais calamitosa que teremos realizado, e que nos torna rivais do demiurgo.”[106]

A partir de pressupostos tão divergentes, Cioran e Dostoiévski parecem chegar às mesmas conclusões a respeito da condição humana, da consciência como enfermidade. Para ambos, a “consciência é a maior infelicidade para o homem”, que ama sua condição e “não a trocará por nenhuma outra satisfação” (Dostoiévski[107]); pois “o homem ama a tensão, o perpétuo avanço: para onde iria no interior da perfeição? Incapaz para o eterno presente, teme ainda mais sua monotonia, armadilha do paraíso sob sua dupla forma: religiosa e utópica.”[108] Consciente, no fundo, de sua condição insólita, do abismo que o habita, que é ele mesmo, o homem não pode senão fugir de si, sendo a história essa fuga adiante, em direção ao futuro: “negação imemorial e cotidiana do Paraíso”…[109] Intuição maior da antropologia da enfermidade que, postulando o caráter tragicamente paradoxal da criatura lúcida, aproxima – por caminhos distintos – Cioran de Dostoiévski: o ser humano ama a queda, a ruína, a decomposição, e “se a morte só tivesse aspectos negativos, morrer seria um ato impraticável.”[110]

As vossas vantagens são o bem-estar, a riqueza, a liberdade, a tranquilidade, etc., etc.; de modo que o homem que se declarasse, por exemplo, consciente e claramente, contra todo esse cadastro, seria, na vossa opinião – e naturalmente na minha também –, um obscurantista ou um demente completo, não é verdade? Mas eis o que é surpreendente: por que sucede que todos esses estatísticos, mestres de sabedoria e amantes da humanidade, ao computar as vantagens humanas, deixam de mencionar uma delas? Nem sequer a incluem no cômputo, na forma em que deve ser tomada, mas é disso que depende todo o cálculo. Não seria grande desgraça tomar essa vantagem também e incluí-la na lista. Mas a ruína está justamente em que esta vantagem complicada não cabe em nenhuma classificação e não se enquadra em nenhuma lista! Tenho, por exemplo, um amigo… […] Devo prevenir-vos de que meu amigo é uma pessoa coletiva e, por isso, torna-se de certo modo difícil lançar sobre ele toda a culpa. Eis onde quero chegar, senhores! Não existirá, de fato (e eu digo isto para não transgredir a lógica), algo que seja a quase todos mais caro que as maiores vantagens (justamente a vantagem omitida, aquela de que se falou ainda há pouco), mais importante e preciosa que todas as demais e pela qual o homem, se necessário, esteja pronto a ir contra todas as leis, isto é, contra a razão, a honra, a tranquilidade, o bem-estar, numa palavra, contra todas estas coisas belas e úteis, só para atingir aquela vantagem primeira, a mais preciosa, e que lhe é mais cara que tudo?[111]

O animal enfermo, heresia da natureza

O homem, concebido nos termos dostoievskianos desse universal concreto (“pessoa coletiva”), não parece ter sido feito para a plenitude, para a felicidade, para a harmonia. Quanto mais se prolonga, mais a história parece confirmá-lo em sua convulsões. Não seria a história a negação mesma de todos esses valores, “o resultado de nosso medo do tédio, desse medo que sempre nos fará amar o sabor e a novidade do desastre, e preferir qualquer desgraça à estagnação?”[112] E por que, afinal? Ora, respondê-lo definitivamente, possuir uma explicação racionalmente satisfatória para este estado de coisas que, ligando o ser humano à totalidade dos seres, funda esta condição tragicamente temerária, seria encontrar o sentido para aquilo que parece recusar todo sentido, toda inteligibilidade suficiente, um estado de coisas – ao mesmo subjetivo e objetivo – que pode ser propriamente caracterizado como absurdo ou, numa linguagem menos secular, um “mistério”.[113] Cioran não racionaliza, não conceitualiza, sendo sua abordagem subjetiva e intuitiva; tudo o que pensa e afirma, o faz a partir de dados vividos (données vécues), de sua experiência pessoal e íntima. De onde sua metafísica existencial (análoga à metafísica empírica-intuitiva de Bergson), segundo a qual “as mais profundas experiências subjetivas são também as mais universais, pois por meio delas chega-se à profundeza primordial da vida”,[114] e “a única maneira de ir ao encontro de outrem em profundidade é indo em direção ao que há de mais profundo em si mesmo.”[115] A resposta à pergunta dirigida a si mesmo –  “por que não me mato?” – poderia muito bem se aplicar à questão mais geral sobre o ser humano, a causa e o sentido de sua existência: “se soubesse exatamente [o que me impede], eu não teria mais perguntas a fazer-me, pois teria respondido a todas.”[116]

Uma vez tendo sido acossado pela consciência luciferina (tal como o personagem do subsolo), essa consciência debilitante e malsã, que perturba a vida e as fontes mesmas da Vida, percebe-se então, maravilhado e aterrorizado, “a anomalia do fato bruto de existir” e, sobretudo, a anomalia de “nossa situação específica: […] é menos natural ser homem do que simplesmente ser.”[117] Tomar consciência, culminando nessa nefasta lucidez que Cioran teve a sorte ou o azar de experimentar, é despertar para o drama da existência, e a fortiori da existência humana. A natureza paradoxal do humano instaura uma condição existencial de aporia que não pode ser remediada, apenas suportada ou esquecida: o homem, considerado no que possui de profundo (a alma, o espírito, sua “vida interior”), parece feito para viver na antinomia, dividido entre tendências contraditórias e necessidades que se excluem, fazendo dele um eterno “convalescente que aspira à doença”. Outro texto chave para compreender a visão cioraniana do ser humano é “O animal indireto”, no Breviário de decomposição:

Fica-se realmente desconcertado quando se pensa continuamente, com uma obsessão radical, que o homem existe, que é o que é – e que não pode ser diferente. Mas o que é, mil definições o denunciam e nenhuma se impõe: quanto mais arbitrárias são, mais válidas parecem. O absurdo mais etéreo e a banalidade mais pesada igualmente lhe convêm. A infinidade de seus atributos compõe o ser mais impreciso que possamos conceber. Enquanto que os animais vão diretamente a seu alvo, ele se perde em rodeios; é o animal indireto por excelência. Seus reflexos improváveis – de cujo relaxamento resulta a consciência – o transformam em um convalescente que aspira à doença. Nada nele é saudável, salvo o fato de tê-lo sido. Seja anjo que perdeu suas asas ou macaco que perdeu seu pêlo, só pôde emergir do anonimato das criaturas graças aos eclipses de sua saúde. Seu sangue mal composto permitiu a infiltração de incertezas, de esboços de problemas, sua vitalidade maldisposta, a intrusão de pontos de interrogação e de sinais de admiração. Como definir o vírus que, corroendo sua sonolência, sobrecarregou-o de vigílias em meio à sesta dos seres? […] O espírito murcha ao se aproximar da saúde: o homem é inválido – ou não é. Quando, depois de ter pensado em tudo, pensa em si mesmo – pois só chega a este ponto pelo desvio do universo e como último problema que se coloca –, fica surpreso e confuso. Mas continua preferindo seu próprio fracasso à natureza que fracassa eternamente na saúde.[118]

Este aforismo dialoga com L’arbre de vie, onde se lê que “o caráter insólito de nossas perplexidades deveria constituir o dado primordial de nossas perplexidades”, e onde se sublinha “essa volúpia toda vez que nos desviamos de nós mesmos para nos identificar com o bem-aventurado sono dos objetos.”[119] O que caracteriza o homem é a indefinição, a indeterminação e a não-fixidez (das noch nicht festgestellte Tier), a incerteza, a flutuação, mais não-ser que ser. De onde sua magistral imperfeição, sendo que “graças à imperfeição somos superiores a Deus”, pois enquanto Ele está preso a sua identidade e condenado a não ser outra coisa que não Ele mesmo (“eu sou aquele sou”), a criatura está (condenada a ser) livre para inventar-se, metamorfosear-se, dando-se o luxo de poder dizer: “eu sou aquele que não sou”, “não sou aquele que sou”, “sou e não sou”. A despeito de sua condição frágil e precária (e por isso mesmo grandiosa), o homem se inventa definições, essências, causas e finalidades determinadas, atravessando os dias – por uma questão de sobrevivência na complexidade – na ilusão de certezas, segurança, permanência, necessidade. Mas tais valores não poderiam ser mais frágeis, se é que não constituem puras ficções, quimeras: “metafísica para uso de macacos…”[120] O que impera na dinâmica da existência humana, hiperconsciente e submetida ao devir não é senão a mais radical contingência, o acidental, o transitório, o efêmero. De onde o dado primordial do medo na antropologia poética de Cioran, mas um medo em estado puro, “começo, esboço de ‘alma’”.[121] Mediante essa consciência progressiva que é o princípio de sua penosa individuação, o homem descobre-se, incerto, entre a existência e a inexistência, meio vivo, meio morto, na consciência dilacerante de sua constante decomposição: estremece, sincopa, desespera, tornando-se agressivo por excesso de insegurança, por “déficit de existência”.[122] Entende-se o porquê da afinidade eletiva de Cioran com os pensadores religiosos (especialistas em abismos), como o autor de Temor e Tremor:

Nenhum meio de viver ao mesmo tempo na inocência e no medo, sobretudo quando este último é fonte de tormentos, abertura ao funesto, cobiça de desconhecido. Nós cultivamos o frisson em si, antecipamos o nocivo, o perigo puro, à diferença dos animais que só amam tremer diante de um perigo preciso, único momento em que, de resto, deslizando em direção ao humano e sucumbindo a ele, assemelham-se a nós; pois o medo – espécie de corrente psíquica que atravessa subitamente a matéria para desorganizá-la – aparece como uma prefiguração, como uma possibilidade de consciência, inclusive como a consciência dos seres que carecem dela… A tal ponto ele nos define que não podemos mais perceber sua presença, a não ser quando ele relaxa ou se retira, nesses intervalos serenos que não obstante ela impregna, e que reduzem a felicidade a uma doce, agradável ansiedade.[123]

A consciência, e com mais razão o espírito, é um catalisador de medo, aprofundando-o, agravando-o, tornando-o o motor inconfesso de grande parte de nossas ações. Medo de si mesmo e do outro, do que é mais familiar e do que é mais estranho, medo de ter medo, medo da morte e medo da vida, esta se tornando, mediante a Queda, “a grande Desconhecida”, ao passo que aquela, “demasiado exata”, tem todas as razões a seu favor; “misteriosa para nossos instintos”, e apenas para eles, “delineia-se, ante nossa reflexão, límpida, sem prestígios e sem os falsos atrativos do desconhecido.”[124] À diferença dos animais, o homem é um ser encurralado, ameaçado desde dentro, vulnerável e exposto a males reais e virtuais; graças à sua capacidade de reflexão, a morte é para ele o acontecimento de toda uma vida, confundindo-se com a duração mesma: o homem não morre apenas quando morre, ele morre o tempo todo, não para de morrer, vive morrendo e morre vivendo – para sua infelicidade e seu orgulho de “criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação”.[125] Consciência e medo coincidindo, o animal metafísico vive dividido entre a nostalgia e a ansiedade, nessa inaptidão a coincidir consigo mesmo e a instalar-se, sereno, no eterno presente do instante, fadado a ser perdido e reconquistado continuamente.

Não podendo ser definido, hostil a toda conceitualização, o homem permanece um enigma, um ponto de interrogação, uma questão obsedante e… inesgotável. Pode-se, na melhor das hipóteses, esboçar interpretações e caracterizações aproximativas, e sempre insuficientes, para inteligir sobre ele, sua condição, sua origem e seu destino. A conclusão a que chega Cioran ao meditar sobre o caso do animal enfermo, sobre si mesmo, é de que o homem é a “heresia da natureza” (fórmula recorrente em seus escritos[126]), um ser que parece historicamente destinado a romper com toda identidade, ordem, harmonia, levando a cabo sua tarefa de “falso vivente”.[127] Romper com toda ortodoxia, tanto no plano ontológico quanto no plano teológico e político: eis o “destino” histórico do homem. É aí que se deve buscar a razão da desconfiança de Cioran em relação às modernas utopias (de onde as tiranias, as revoluções, as “farsas sangrentas”[128]), segundo ele, vãs tentativas de restabelecer o paraíso na terra com os instrumentos do diabo, esse “filantropo funesto”:

Aí as trevas estão proibidas, só a luz é admitida. Nenhum vestígio de dualismo: a utopia é, por essência, antimaniqueísta. Hostil à anomalia, ao disforme, ao irregular, tende para o fortalecimento do homogêneo, do modelo, da repetição e da ortodoxia. Mas a vida é ruptura, heresia, abolição das normas da matéria. E o homem, em relação à vida, é heresia em segundo grau, vitória do individual, do capricho, aparição aberrante, animal cismático que a sociedade – soma de monstros adormecidos – pretende reconduzir ao caminho reto.[129]

Não é irrefletidamente que Cioran transporta uma categoria teológica para o domínio da biologia e da ontologia. E o faz porque concebe o ser humano como um animal naturalmente religioso: a “religiosidade” aqui entendida em sentido lato, dir-se-ia extra-institucional (o homem é um forjador de ídolos, dogmatiza tudo), de modo que “pode-se sufocar tudo no homem, salvo a necessidade de absoluto, que sobreviverá à destruição dos templos, e mesmo ao desaparecimento da religião sobre a terra”.[130] O homem não deseja conhecer simplesmente por conhecer, por uma curiosidade natural e desinteressada, mas antes porque tem necessidade de alento (souffle), de fundamento (seu “chão” metafísico), de algo tão intangível quanto sólido (um sentido) a que se possa apegar, de alguma Verdade com a qual possa contar definitivamente. É como se, para respirar, fosse preciso ademais crer no ar que se respira (e “só o idiota está equipado para respirar”[131]). Querer não é poder, mas conhecer pode ser – como é, via de regra – poder. Assim também,

se a humanidade se apegou por tanto tempo ao absoluto, era porque não podia encontrar nela mesma um princípio de saúde. A transcendência possui virtudes curativas; sob qualquer disfarce com que se apresente, um deus significa um passo em direção à cura. Mesmo o diabo representa para nós um recurso mais eficaz que nossos semelhantes.[132]

O destino, ou a “tarefa” histórica do homem, é levar às últimas consequências essa condição aporética, consumar o potencial de espírito que reside em cada um de nós: da ingenuidade primitiva à lucidez do último homem, do delírio ao tédio, já que a vida se cria no primeiro e se desfaz no segundo.[133] A história tem, portanto, para Cioran (crítico feroz do progresso e das utopias), um sentido descensional, ou nenhum sentido. Ambas as hipóteses parecem se alternam em seus escritos: por um lado, uma ateleologia irredutível; por outro, a intuição de um telos (finalidade, propósito) negativo: um élan vers le pire (“elã em direção ao pior”), de onde o seu fatalismo. Trata-se, neste caso, da duração e do prolongamento, em âmbito civilizacional, de uma mesma queda: a Queda no tempo. Sendo o homem um animal religioso, natural e metafisicamente enfermo, a história transcorre como se fosse sua via crucis, um longo martírio sem nenhum sentido, nenhuma significação aparente, ao longo do qual a humanidade está condenada a esgotar-se até suas últimas reservas de energia, até o limite do nada. O homem parece buscar, historicamente, aquilo que mais teme, que mais o ameaça, pois ama o perigo no desconhecido; foge, numa deserção ao futuro, daquilo que não poderia (mais) suportar sem arrebentar (pois perdeu, optando pela Ciência em detrimento da Vida, a capacidade de repousar nele): o eterno presente, a plenitude no interior de sua condição primeira, a harmonia pré-consciente em meio à monotonia dos seres. Doravante, o tédio, que poderia (e deveria) ser experimentado positivamente, como uma disposição beatífica, transforma-se em motivo de angústia, horror, desespero.[134]

É digno de nota que, muito embora possa ser alinhado à tradição do pessimismo filosófico inaugurada por Schopenhauer (e que inclui outros autores menos conhecidos, todos eles pós-schopenhauerianos, como Philipp Mainländer, Julius Banhsen, von Hartmann, entre outros), depreende-se dos escritos do autor de La chute dans le temps um profundo interesse filosófico pela história, interesse efetivamente inexistente na filosofia do autor do Mundo como vontade e representação. Muito embora corrobore, à sua maneira, o pessimismo metafísico de Schopenhauer, que parece não dar ensejo a nenhuma reflexão sobre o devir histórico (para Schopenhauer, diferentemente de Maquiavel, a história nada teria a ensinar), o pessimismo metafísico de Cioran conjuga-se surpreendentemente com uma refinada filosofia da história. Metafísico e existencial a uma só vez, o pensamento cioraniano mergulha na história para, uma vez analisado e esmiuçado seus mecanismos, espantar-se com ela e evadi-la, em direção àquilo que, de algum modo, a transcende. Toda metafísica (sistemática ou intuitiva, positiva ou negativa) implica, afinal, “uma reflexão trans-histórica. Ocupa-se da essência, do imutável. Transcende o temporal, não avança.”[135]

Nada de bom pode vir da história: anomalia da anomalia, degradação de uma degradação (o tempo), a história é “o homem presa do tempo, portadora dos estigmas que definem a uma só vez o tempo e o homem”.[136] A história é o homem em ação, em movimento de nenhum lugar a lugar nenhum (menos pior das hipóteses), se não da idade de ouro ao… apocalipse (pior das hipóteses, por mais que nada nos autorize a sermos tão otimistas, a ponto de poder contar com o alívio de um tal desfecho). O desenrolar histórico só inspira desconfiança e desilusão, suscitando à consciência uma única palavrinha, tão em desuso nos discursos seculares: o mal. Enquanto protagonistas mais ou menos ativos do devir histórico, “estamos afogados no mal”,[137] e, meditando sobre esta longa crise, “só concebemos um desejo: promover a agrura à dignidade de uma gnose.”[138]

História universal: história do Mal. Suprimir os desastres do devir humano é o mesmo que conceber a natureza sem estações. Se você não contribuiu para uma catástrofe, desaparecerá sem deixar vestígio. Interessamos aos outros pela desgraça que semeamos à nossa volta. “Nunca fiz ninguém sofrer!” – exclamação para sempre estranha a uma criatura de carne e osso. Quando nos entusiasmamos por um personagem do presente ou do passado, fazemos inconscientemente a pergunta: “Para quantos seres foi causa de infortúnio?” Quem sabe se cada um de nós não aspira ao privilégio de matar todos os nossos semelhantes? Mas este privilégio é concedido a um pequeno grupo de pessoas e nunca por inteiro: só esta restrição explica por que a Terra ainda está povoada. Assassinos indiretos, constituímos uma massa inerte, uma multidão de objetos frente aos verdadeiros sujeitos do Tempo, frente aos grandes criminosos que tiveram êxito.[139]

O elemento de ligação, na metafísica existencial de Cioran, entre a dimensão histórica e a dimensão trans-histórica de sua reflexão é justamente o problema – originalmente teológico, herdado pelo pensamento moderno de forma secularizada – do mal, que pertence à existência histórica do ser humano sem, no entanto, reduzir-se a ela. Com efeito, não é outra a questão (que, como bem apontou Susan Neiman,[140] estabelece uma interface teórica entre ética e metafísica) que permite fazer sentido (da coerência de) um pensamento que aparenta ser, no limite, inclassificável: nem (apenas) metafísico, nem (apenas) existencial, tampouco definitivamente cético, ou pessimista, ou niilista, ou místico – uma “soma de atitudes” em que se combinam, e se con-fundem, todas estas tendências, entre outras. Em todo caso, se pudermos assinalar, dentre elas, aquelas que seriam mais filosoficamente relevantes, apontaríamos o pessimismo (o qual não implica necessariamente, como pretendeu Nietzsche, niilismo) e certo misticismo que, em sua configuração heterodoxa, e apesar de uma aparente contradição, não impediria a coexistência do ceticismo e tampouco do ateísmo – um ateísmo de coloração religiosa, com efeito, em contraste com o ateísmo francês, por exemplo, que seria, segundo Cioran, “desastrosamente laico”.[141] Um ateísmo religioso, ou, a fortiori, místico, com efeito, com o qual muitos ateus de carteirinha dificilmente se identificariam.[142] De onde a mística sem absoluto preconizada pelo autor de La chute dans le temps: uma mística “da existência pura, das raízes imanentes da existência.”[143]

A cura pela ortodoxia do vazio

A experiência homem fracassou. Ele se tornou um impasse, enquanto que um não-homem é mais: uma possibilidade. Olha um de teus ‘semelhantes’ profundamente nos olhos; que te faz crer que não se pode esperar nada mais? Um homem é muito pouco…[144]

Um dos traços mais marcantes do pensar-dizer cioraniano é a negação, uma negação visceral e não dialética que busca, mais que um objetivo teórico, um resultado prático e concreto – existencial, sapiencial. É a negatividade do seu pensamento, o modus operandi de uma negação que se pretende, afinal, pessimismo à parte, salutar, dir-se-ia salvífica (ou mais precisamente, liberadora, no sentido do francês délivrance). Como assinala Michel Jarrety, “o pensamento de Cioran não parece construir-se, com efeito – ou talvez simplesmente não ter existido – senão numa oposição constantemente reconduzida: ao homem e à História, ao conhecimento mesmo e ao progresso, ao real e a Deus.”[145]

Tanta obstinação na via negationis – negação do homem, da história, de Deus, etc. – não poderia deixar de suscitar a questão sobre aquilo que, não sendo (e não podendo ser) negado, permanece incólume, alheio à negação. O que é que subsiste, enquanto saída, abertura (poros, em oposição à aporia), possibilidade de salvação, para além de toda a pars destruens que caracteriza o pensamento demolidor de Cioran? Noutras palavras, o que haveria de pars construens para além do pessimismo, e mesmo do niilismo, do autor de Le mauvais démiurge, para quem tudo o que é, tudo o que pode ser pensado e dito, está ameaçado, se não fundamentalmente contaminado – ao menos para efeito fenomenológico, em se tratando do ser humano – pela imensa realidade da enfermidade (no limite, mais do que antropológica, ontológica)? Deus mesmo, admitindo-se sua realidade, não escaparia a ela.

A única coisa que parece subsistir, pois, para além da enfermidade, permanecendo efetivamente isenta dela, é o nada (le néant), ou, mais precisamente, o vazio (le vide), e é preciso distinguir entre uma coisa e outra. A diferença é que, enquanto o nada possui uma conotação forçosamente sinistra, negativa, inscrevendo-se no registro de uma experiência europeia mais do que qualquer outra (o “niilismo europeu” diagnosticado por Nietzsche), o vazio, e com maior razão ainda a vacuidade (sunyata em sânscrito), denota algo de fundamentalmente positivo e salutar (liberador); buscando-o, subtrai-se toda propriedade do ser e, em vez de um sentimento de falta, tem-se o sentimento de uma plenitude pela ausência de toda coisa.[146] A experiência oriental do vazio seria, com efeito, não uma experiência tenebrosa, mas luminosa. Oriundo dos confins da Europa, do umbral entre Ocidente e Oriente, Cioran transita entre o niilismo europeu e a espiritualidade oriental (notadamente o budismo madhyamika de Nagarjuna, Chandrakirti e Shantideva). Não se pode compreender o comentário abaixo sem que se tenha este dado biográfico em mente:

16 de dezembro [1967] A doença é uma realidade imensa, a propriedade essencial da vida – não apenas tudo o que vive, mas também tudo o que é, está exposto a ela: a pedra mesma lhe está sujeita. O vazio apenas não está doente; mas para ter acesso a ele, é preciso está-lo. Pois ninguém são saberia esperá-lo. A saúde espera a doença; a doença apenas pode conduzir à negação salutar dela mesma.[147]

A metáfora da ortodoxia, instrumento propedêutico em direção às noções de “pureza” e, sobretudo, de “saúde” (ambas em sentido ontológico, mais do que moral e biológico), não poderia deixar de apontar para a intuição de que o caráter heterodoxo (herético) da existência se estende até o absoluto, “ao primeiro dos seres, à sua posição e à ideia que representa e simboliza”.[148] A experiência existencial de Cioran leva-o à conclusão de que nem os deuses nem a história podem oferecer salvação (délivrance) alguma, ao menos não na ausência da fé. E o humanismo, no sentido forte do termo, não deixa de implicar certa fé, não deixa de ser uma religião, a religião do Homem, sendo o seu altar a História, sua liturgia a Ciência.[149] A história representa uma possibilidade, ao menos aparente, de transcendência em relação à condição enferma da existência nos limites de um tempo de vida individual, assim como Deus representaria, em relação à história, uma possibilidade de transcendência curativa mais eficaz (cf. nota 131 supra), pois menos antropomórfica, não antropocêntrica. Mas, no limite, permanece-se, em ambos os casos, sujeito ao mesmo princípio de decadência e de decomposição, enquanto réprobo de cadeias mais ou menos evidentes. Tanto o cristianismo quanto o humanismo teriam por efeito manter o indivíduo submetido à consciência, que é fonte de ansiedade e de tormento (uma enfermidade), e que tende mais ao dogma e aos credos diversos, do que ao verdadeiro conhecimento, negativo por princípio (paramartha; cf. notas 54 e 55 supra). “O budismo”, por sua vez, “é uma religião que só preconiza o conhecimento. Ele vos ensina que nós somos compostos, que esses compostos se dissolvem, que não possuem realidade, vos demonstra nossa não-realidade. E em seguida, diz-se: agora, tirai as consequências.”[150]

Por tudo isso é que, muito embora a lucidez descrita por Cioran flerte com o niilismo, atravessando-o inclusive, nem por isso este autor pode ser dito, afinal de contas, um niilista. Pelo menos não sem uma radical equivocidade, equivocidade esta que instaura um princípio de instabilidade semântica no respectivo conceito, conforme predicado a ele, fazendo-o oscilar em direção a outros operadores teórico-semânticos que não aquele tão exaustivamente trabalhado por Nietzsche. Como bem afirmou Philippe Tiffreau, “Cioran é anarquista nas bordas, niilista no meio e místico no centro”.[151] Neste mesmo sentido é relevante o comentário de outra comentadora, quando afirma que ver em Cioran “um simples cínico a sobrevoar a realidade com um olhar desabusado de tanto-faz, ou um cético de soberana indiferença, seria negar a pulsão profunda, e sempre ativa, de uma inquietude metafísica que nenhum niilismo poderia suprimir.”[152] A oposição – negação – constantemente reconduzida ao homem e à história, à “Deus e sua época”, só parecerá niilismo àqueles que assumem que uns e outros são os únicos valores concebíveis, dignos de serem afirmados. Mas o pensamento de Cioran se desenvolve segundo uma lógica do terceiro incluído, lógica nascida e desenvolvida em paragens outras que não coincidem com os territórios habituais a partir dos quais germina nossa formação intelectual.

Para concluir, não poderíamos deixar de dar a palavra ao próprio autor, no caso, a uma das passagens mais surpreendentes para o leitor acostumado a ver em Cioran apenas cinismo, pessimismo, niilismo, negatividade, pars destruens. Trata-se das linhas finais de História e utopia, em que, após refletir implacavelmente sobre o caráter diabólico da história (“o não de toda coisa, a ruptura do vivente consigo mesmo”), como também de Deus (sobre o qual recai inevitavelmente nosso rancor de “pequenos demiurgos”), ele não poderia deixar mais claro, como em nenhuma outra parte, aquilo que considera uma possibilidade de realização, de plenitude, a saída, a solução, o remédio para nossa condição demasiado humana:

O remédio para nossos males é em nós mesmos que devemos buscá-lo, no princípio intemporal de nossa natureza. Se a irrealidade de tal princípio fosse demonstrada, provada, estaríamos irremediavelmente perdidos. Que demonstração, que prova contudo poderiam prevalecer contra a convicção íntima, apaixonada, de que uma parte de nós escapa à duração, contra a irrupção desses instantes em que Deus é supérfluo ante uma claridade surgida subitamente de nossos confins, beatitude que nos projeta para longe de nós mesmos, comoção exterior ao universo? Não há mais passado, nem futuro; os séculos se desvanecem, a matéria abdica, as trevas se esgotam; a morte parece ridícula, e também a própria vida. E essa comoção, mesmo que só a tivéssemos sentido uma vez, bastaria para nos reconciliar com nossas vergonhas e com nossas misérias, das quais ela é sem dúvida a recompensa. É como se o tempo em sua totalidade tivesse vindo nos visitar, uma última vez, antes de desaparecer… É inútil remontar depois ao antigo paraíso ou correr em direção ao futuro: um é inacessível; o outro, irrealizável. O que importa, ao contrário, é interiorizar a nostalgia ou a espera, necessariamente frustradas quando se voltam para o exterior, e obrigá-las a descobrir ou a criar em nós a felicidade da qual, respectivamente, sentimos nostalgia ou esperança. Só há paraíso no mais profundo de nosso ser, e como que no eu do eu; ainda é preciso, para encontrá-lo aí, ter recorrido a todos os paraísos, desaparecidos e possíveis, tê-los amado e detestado com a rudeza do fanatismo, tê-los escrutado e rejeitado depois com a competência da decepção.
Vão dizer que substituímos um fantasma por outro, que as fábulas da idade de ouro são tão válidas quanto o eterno presente com o qual sonhamos, e que o eu original, fundamento de nossas esperanças, evoca o vazio e, no final das contas, se reduz a ele? Pode ser. Mas um vazio que concede a plenitude não contém mais realidade do que a que possui a história em seu conjunto?[153]

 

 

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[1] “Sofri muitas [influências], porque, não tendo praticado nenhum ofício, pude, através dos anos, ler um número considerável de autores. Quais citar? Todos aqueles – e são legião – que, de Teógnis a Beckett, formularam suas reservas sobre a legitimidade da existência.” CIORAN, Emil. Carta-prefácio a Fernando Savater, 22 de outubro de 1973, apud: SAVATER, Fernando. Ensayo sobre Cioran, p. 17 (tradução nossa).

[2] Tomamos a fórmula de empréstimo do filósofo francês contemporâneo Clément Rosset, que foi amigo de Cioran. Cf. ROSSET, Clément. Lógica do pior. Tradução de Fernando J. Fagundes Ribeiro e Ivana Bentes. Rio de Janeiro: Espaço e Tempo, 1989.

[3] “Se pudéssemos estabelecer que a ideia de nada, no sentido em que a tomamos quando a opomos à de existência, é uma pseudo-ideia, os problemas que levanta em torno de si tornar-se-iam pseudoproblemas.” BERGSON, Henri. A evolução criadora, p. 299-300.

[4] Na tradição de metafísica negativa (meontologia) em que se insere Cioran, o nada não possui a conotação sinistra e deprimente que se convencionou vincular-lhe no Ocidente, mas uma significação outra pela qual, aproximando-se sutilmente da noção búdica de vazio (sunyata), designa o “fundamento” insondável e sem fundo (grundlos) de todo vir-a-ser, sendo também o princípio de uma liberdade radical e abismal do existente (liberdade como contingência, em contraposição à necessidade ontológica de Parmênides); ademais, é percebido como uma possibilidade salutar, como um dispositivo terapêutico (délivrance, ou Erlösung em alemão; “libertação” ou “redenção” hic et nunc) gerador de desprendimento e de uma plenitude impessoal e vazia. De onde a lógica cioraniana “do terceiro incluído”, apontada por Simona Modreanu (MODREANU 2003: 15): se o nada funda a liberdade meontológica radical de ser ou não ser, inclusive de ser e não ser ao mesmo tempo, para Cioran, no registro de uma discursividade diafórica (em contraste com a adiaforia de Nietzsche), tendo em vista sua “lógica do terceiro incluído”, as coisas podem ser ditas boas, más, ou boas e más ao mesmo tempo – indistinção trágica prevalente na esfera do essencial (cf. “Obsessão do essencial”, in: Breviário de decomposição): tudo o que se referir à vida e à morte, ao tempo e à eternidade, ao homem e ao absoluto.

[5] CIORAN, Emil. Cahiers: 1957-1972, p. 858 (tradução nossa).

[6] Idem. Écartèlement, in: Œuvres, p. 1486 (tradução nossa).

[7] “Não sou nada além de um Privat Denker – um pensador privado –, tento falar daquilo que eu vivi, de minhas experiências pessoais, e renunciei a fazer uma obra.” Idem. Entretien avec Luis Jorge Jalfen, in: Entretiens, p. 103 (tradução nossa).

[8] De onde Nos cumes do desespero, seu primeiro livro ainda em romeno, publicado em 1934.

[9] CIORAN, Emil. “Tomber du temps…”, La chute dans le temps, Op. cit., p. 1152 (tradução nossa).

[10] Idem. Le mauvais démiurge, Œuvres, p. 1170 (tradução nossa).

[11] “Os cínicos não são nem ‘sub’ nem ‘super-homens’, mas ‘pós-homens’ Chega-se a compreendê-los e inclusive a amá-los quando, do tormento de nosso vazio, escapa uma confissão dirigida a nós mesmos ou a ninguém: outrora fui homem, e agora já não sou. Quando já não houver mais ninguém em ti, nem mesmo Diógenes, quanto estiveres vacante de vazio e tuas orelhas já não mais ressoem o nada…” Idem. Le crépuscule des pensées, Op. cit., p. 435 (tradução nossa).

[12] É preciso assinalar a diferença fundamental entre o cinismo antigo e o niilismo moderno (relação hipotética mediada por um terceiro conceito, o de pessimismo), bem como suas respectivas personificações históricas: “Também em Diógenes há pessimismo em sua valoração do mundo dos homens, como quando concluiu que a maior parte das pessoas ou é completamente doida ou está a um dedinho apenas da doidice, ou quando buscava, em vão, por um ser humano de verdade. Todavia, há também um sentido inegável de que o remédio está lá, esperando por nós, desde que apenas tenhamos a vontade e a inteligência necessárias para fazer uso dele. Assim, contrariamente ao que têm argumentado alguns historiadores e estudiosos, o cinismo não é uma filosofia do desespero, um mergulho existencial em abandono (ou Verlassensein, para usar um termo heideggeriano) que nenhuma redenção, nenhuma escapatória promete.” NAVIA, Luis E. Diógenes, o cínico, p. 109.

[13] CIORAN, Emil. Écartèlement, in: Œuvres, p. 1483 (tradução nossa).

[14] Termo herdado do filósofo romeno Lucian Blaga (1895-1961), que distingue, em Eonul dogmatic [O éon dogmático], entre o “conhecimento paradisíaco” – intuitivo, dir-se-ia ingênuo, perpassado de afetividade, no qual dificilmente se pode falar em termos de sujeito e objeto, estando ambos integrados numa harmonia pré-consciente – e o “conhecimento luciferino” – vinculado à razão científica, analítica (lembre-se que analisar e decompor são correlatos), instaurando o princípio da separação progressiva entre sujeito e objeto, homem e natureza, homem e cosmos.

[15] CIORAN, Emil. “Prefácio”, Nos cumes do desespero, p. 16.

[16] “Só temos escolha entre verdades irrespiráveis e superstições salutares. Apenas as verdades que não permitem viver merecem o nome de verdades. Superiores às exigências do vivente, não condescendem em ser nossas cúmplices. São verdades ‘inumanas’, verdades de vertigem, que recusamos porque ninguém pode prescindir de apoios disfarçados de slogans ou de deuses.” Idem. Écartèlement, Op. cit., p. 1415-6 (tradução nossa).

[17] Algumas afirmações diametralmente opostas à maneira de pensar de Cioran seriam: “no final, tudo dá certo”, ou “tudo tem um sentido”, “querer é poder”, ou ainda a proposição hegeliana de que “o real é racional e o racional é real”. A ordem do pensamento não possui alcance metafísico para Cioran, diferindo, qualitativamente, da ordem do “real” (irracional), ou seja, do que é, do “ser”.

[18] CIORAN, Emil. “Penser contre soi”, La tentation d’exister, in: Œuvres, p. 821.

[19] Idem. “Adeus à filosofia”, Breviário de decomposição, p. 54-55.

[20] “Todos nós cremos em muito mais coisas do que pensamos, abrigamos intolerâncias, cultivamos prevenções sangrentas e, defendendo nossas ideias com meios extremos, percorremos o mundo como fortalezas ambulantes e irrefragáveis. Cada um é para si mesmo um dogma supremo; nenhuma teologia protege seu deus como nós protegemos nosso eu; e este eu, se o assediamos com dúvidas e o colocamos em questão, é apenas por uma falsa elegância de nosso orgulho: a causa está ganha de antemão.” Idem. “Os dogmas inconscientes”, Ibid., p. 66.

[21] “A lucidez deriva de uma potência de intuição que não se confunde nunca com o ‘órgão do sonho’, ou seja, com uma aptidão a sonhar (extra-lúcido). A fronteira entre os dois é o despertar (réveil) da consciência despida do sonho, e o acordar (éveil) da consciência despida de ilusão, e que tem em vista uma intuição direta, imediata e corrosiva. A lucidez cioraniana se revela assim uma antifenomenologia: a intuição desrealiza a manifestação do ser que cobre o pouco de ser das coisas por uma representação abstrata. Essa lucidez só vê no desvelamento (dévoilement) heideggeriano uma dobra suplementar do véu de Maya. Não há outra realidade além da representação de seu mundo, alguns dirão do mundo. A ontologia heideggeriana não tem nada de mais nem de menos a enviar à inautencidade dos conceitos do mundo: do ponto de vista cioraniano, só existe aí uma diferença de grau, não de natureza.” DEMARS, Aurelien, “La comédie du monde ou l’anti-phénomenologie cioranienne”, in: Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enquete sur um paradigme métaphysique négatif (tese de doutorado), p. 46-48 (tradução nossa).

[22] CIORAN, Emil. “O animal indireto”, Breviário de decomposição, p. 34.

[23] LAÜGT, Elodie. L’Orient du signe: rêves et dérives chez Victor Segalen, Henri Michaux et Emile Cioran, p. 124 (tradução nossa).

[24] CIORAN, Emil. “Gênese da tristeza”, Breviário de decomposição, p. 139.

[25] Idem. Entretien avec Esther Seligson, in: Entretiens, p. 164 (tradução nossa).

[26] O “pecado”, pela ótica gnóstica, não seria outro que a ignorância. Cioran tende a atribuir à fé ou crença (pistis), em detrimento de toda atividade cognitiva, o único meio de acesso ao absoluto, ou, em linguagem convencional, a Deus: “Que lástima que para chegar a Deus tenha que se passar pela fé!” (Silogismos da amargura). A sua parece ser o caso de uma gnose ineficaz, degradada em pesadelo acordado, e inútil; a gnose como revelação da impossibilidade de toda salvação e do inferno deste mundo, que não parece aberto a nenhuma transcendência redentora. Não obstante, historicamente o gnosticismo não se define exclusivamente pela postulação da gnose como instrumento de salvação. O alexandrino Basilides seria um exemplo dessa exceção, ele que teria “compreendido, no começo de nossa era, o que agora constitui um lugar-comum, a saber, que a humanidade, caso queira se salvar, deve reintegrar seus limites naturais pelo retorno à ignorância, verdadeiro sinal de redenção” (Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1240). Os historiadores têm reconhecido, conforme as exumações arqueológicas trazem à superfície da história um grande número de textos gnósticos perdidos, uma variedade de doutrinas gnósticas que dificilmente encontrariam um denominador comum de definição. Outros critérios acabam concorrendo com a etimologia (gnosis, conhecimento interior pela experiência, no qual o conhecedor e o conhecido se confundem), sobrepondo-se por vezes a ela: por exemplo, o dualismo teológico, o anarquismo espiritual, o pessimismo acosmista (o mundo como criação fracassada de um mau demiurgo, etc.), a impertinência, a imaginação mitopoética (confeccionando uma infinidade de esferas e seres celestes, uma verdadeira arquitetônica espiritual da Queda), etc.

[27] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1078 (tradução nossa).

[28] BECKETT, Samuel, apud: JULIET, Charles. Rencontres avec Samuel Beckett, p. 68 (tradução nossa).

[29] Tal é a intuição de Cioran acerca do progresso científico, que ele admite, muito embora não o julgue determinante do ponto de vista da vida do espírito. O apelo do seu discurso não é o saber (no sentido de ciência positiva), mas a sabedoria. “A ciência é a escamoteação da sabedoria em nome do conhecimento do mundo”. CIORAN, Emil. Entrevista com Luis Jorge Alfen, in: Entretiens, p. 112 (tradução nossa).

[30] A maiúscula alegórica, neste caso, é por nossa conta, justificada pelo uso recorrente do mesmo recurso poético pelo autor, fortemente inspirado em Baudelaire.

[31] “Nenhuma ação, nenhum êxito é possível sem uma atenção total às causas secundárias. A ‘vida’ é uma ocupação de inseto.” CIORAN, Emil. Silogismos da amargura, p. 66.

[32] Cioran está em sintonia com Bloom quando este afirma que “o tempo, segundo o judaísmo, o cristianismo e o Islã, é a misericórdia da Eternidade: redentor. Esse passa por ser outro idealismo, e no entanto é uma mentira, uma mentira que atua profundamente contra a centelha que pode ajudar a atrapalhar nossa corrida para uma niilística consumação.” BLOOM, Harold. Presságios do milênio: anjos, sonhos e imortalidade, p. 179; Cioran, por sua vez, dirá que “todo fenômeno é uma versão degradada de outro fenômeno mais vasto: o tempo, uma tara da eternidade; a história, uma tara do tempo; a vida, ela mesma uma tara, da matéria. O que é, então, normal, o que é são? A eternidade? Ela mesma não passa de uma enfermidade de Deus.” CIORAN, Emil. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres,  p. 1346 (tradução nossa).

[33] Idem. Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[34] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1071 (tradução nossa).

[35] Idem. Ibid., p. 1071 (tradução nossa).

[36] CAMUS, Albert. O mito de Sísifo, p. 18.

[37] CIORAN, Emil. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1072 (tradução nossa).

[38] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[39] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[40] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[41] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[42] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[43] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[44] Idem. Ibid., p. 1072 (tradução nossa).

[45] Idem. Ibid., p. 1075 (tradução nossa).

[46] Nascidos por um ato de insubordinação e de recusa, nós estávamos mal preparados para a indiferença. Veio então o saber para nos tornar completamente impróprios a ela. A principal ressalva contra ele é que não nos ajudou a viver. Mas era mesmo esta a sua função?” Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1077 (tradução nossa).

[47] Délivrance em francês; Erlösung em alemão.

[48] CIORAN, Emil. “O animal indireto”, Breviário de decomposição, p. 33.

[49] Idem. “O cenário do saber”, Ibid., p. 145.

[50] Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1271 (tradução nossa).

[51] “[…] um empirismo verdadeiro é aquele que se propõe apegar-se o mais possível ao original mesmo, aprofundar-lhe a vida e, por uma espécie de auscultação espiritual, sentir palpitar sua alma: e este empirismo verdadeiro é a verdadeira metafísica. O trabalho é de uma dificuldade extrema, pois nenhuma das concepções já feitas de que se serve o pensamento em suas operações cotidianas se presta a isto.” BERGSON, Henri. Introdução à metafísica, in: Col. “Os Pensadores”, p. 23.

[52] Conceito central na tradição do budismo Mahayana, designa a realidade absoluta como vacuidade. “A talidade ou Dharmakaya é, para os Mahayanistas, ‘fonte, realidade última de que se derivam a razão da existência, a moralidade e a religião. […] Nesta concepção da talidade ou Dharmakaya, os Mahayanistas encontram a mais alta afirmação possível alcançada ao cabo de uma série de negações, unificando todas as formas de contradição, psicológicas, éticas ou ontológicas.’ (D.T. Suzuki, Les chemins du Zen, p. 30). A noção de talidade é a conclusão lógica de uma série de negações, uma vez que ‘a negação não é senão o caminho que leva a uma forma mais alta de afirmação’, e que ‘[…] após a série de negações oferecidas pelos pensadores Mahayana existe realmente a afirmação de uma verdade superior, que, dados os limites do espírito humano, não pode ser apresentada por outro meio que a negação.” LAÜGT, Elodie. L’Orient du signe: rêves et dérives chez Victor Segalen, Henri Michaux et Emile Cioran, p. 123 (tradução nossa).

[53] CIORAN, Emil. Cahiers: 1957-1972, p. 133 (tradução nossa).

[54] É a noção de véu de Maya que está em questão aqui.

[55] CIORAN, Emil. “Les deux vérités”, Écartèlement, in: Œuvres, p. 1409-1410 (tradução nossa).

[56] Idem. Ibid., p. 1415 (tradução nossa).

[57] Idem. Cahiers: 1957-1972, p. 871 (tradução nossa).

[58] Lembrando que, segundo Aristóteles, o homem, zoon logikon, tende naturalmente ao conhecimento.

[59] CIORAN, Emil. “A idade de ouro”, História e utopia, p. 126-127.

[60] Idem. Le crépuscule des pensées, in: Œuvres, p. 338 (tradução nossa).

[61] Idem. “Escola dos tiranos”, História e utopia, p. 57.

[62] Do grego, skandalon, “pedra que faz tropeçar”.

[63] SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representação, apud: Susan NEIMAN. O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia, p. 225.

[64] CIORAN, Emil. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1170 (tradução nossa).

[65] Termo tomado de empréstimo da psicanálise freudiana.

[66] CIORAN, Emil. Cahiers: 1957-1972, p. 549 (tradução nossa).

[67] Idem. “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 92.

[68] Idem. Silogismos da amargura, p. 75.

[69] Idem. Ibid., p. 64.

[70] Idem. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1169 (tradução nossa).

[71] Idem. “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 93.

[72] Idem. Entretien avec François Bondy, in: Entretiens, p. 10 (tradução nossa).

[73] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1077 (tradução nossa).

[74] Trata-se do conceito de heimarmene, ao modo gnóstico, não estoico: “O problema da liberdade é muito simples de um ponto de vista filosófico: somos livres, temos a ilusão da liberdade nos gestos aparentes. Mas, no fundo, não somos livres. Tudo o que é profundo nega a liberdade. Há uma espécie de fatalidade secreta que dirige tudo.” Idem. Entretien avec Léo Gillet, Entretiens, p. 65 (tradução nossa).

[75] Idem. “Sur la maladie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1123 (tradução nossa).

[76] “O deserto interior não está fadado à esterilidade. A lucidez, graças ao vazio que deixa entrever, converte-se em conhecimento. É então mística sem absoluto. A lucidez extrema é o último grau da consciência e dá ao ser a sensação de ter esgotado o universo, de ter sobrevivido a ele. Quem não passou por essa etapa, ignora uma variedade especial de decepção, portanto o conhecimento.” Idem. Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 18.

[77] “Pascal tinha razão em não se estender sobre as doenças, mas sobre o uso que se deve fazer delas. É, entretanto, impossível segui-lo quando nos assegura que ‘os males do corpo não são outra coisa que a punição e também a figura dos males da alma’. A afirmação é tão gratuita que, para desmenti-la, basta olhar ao redor de si: com toda evidência, a doença ataca indistintamente o inocente e o culpado, inclusive demonstra uma predileção visível pelo inocente; o que de resto é óbvio, já que a inocência e a pureza interior pressupõem quase sempre uma compleição frágil. Decididamente, a Providência não faz muito pelos delicados. Causas, antes que reflexos de nossos males espirituais, nossos males físicos determinam nossa visão das coisas e decide o rumo que tomarão nossas ideias. A fórmula de Pascal é verdadeira, desde que se a inverta.” Idem. “Sur la maladie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1129 (tradução nossa).

[78] Idem. “A preocupação com a decência”, Breviário de decomposição, p. 48.

[79] Idem. “Sur la maladie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1127 (tradução nossa).

[80] Idem. Ibid., p. 1127 (tradução nossa).

[81] Idem. Ibid., p. 1127 (tradução nossa).

[82] Idem. Ibid., p. 1127 (tradução nossa).

[83] Idem. “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 90.

[84] Assim, por exemplo, no Evangelho de Mateus (4:23): “Jesus percorria toda a Galiléia, ensinando nas suas sinagogas, pregando o Evangelho do Reino, curando todas as doenças e enfermidades entre o povo.” E Lucas (7:21): “Ora, naquele momento Jesus havia curado muitas pessoas de enfermidades, de doenças e de espíritos malignos, e dado a vista a muitos cegos.”

[85] CIORAN, Emil. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1076.

[86] Idem. Ibid., p. 1075.

[87] Idem. Ibid., p. 1075.

[88] Idem. Ibid., p. 1076.

[89] Idem. Le mauvais démiurge, Op. cit., p. 1176 (tradução nossa).

[90] DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Memórias do subsolo, p. 20.

[91] CIORAN, Emil. “Sur la maladie”, La chute dans le temps, Op. Cit., p. 1127 (tradução nossa).

[92] DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Memórias do subsolo, p. 18-19.

[93] CIORAN, Emil. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1289 (tradução nossa).

[94] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1074.

[95] Idem. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1218.

[96] Idem. Silogismos da amargura, p. 32.

[97] Idem. “Lettres sur quelques impasses”, La tentation d’exister, in: Œuvres, p. 885 (tradução nossa).

[98] Idem. “Desaparecer em Deus”, Breviário de decomposição, p. 18.

[99] Idem. “Rostos da decadência”, Ibid., p. 116.

[100] Idem. “Coalização contra a morte”, Ibid., p. 27.

[101] Cf. “Odisseia do rancor”, in: Idem, História e utopia.

[102] Para Nietzsche (Genealogia da moral), a causa da doença antropológico-cultural do homem parece recair mais sobre o segundo elemento (cultural) do binômio, sendo portanto uma situação circunstancial (mais que uma condição antropológica) historicamente determinada: a moral platônico-cristã seria a fortiori a causa do adoecimento, de modo que o homem arcaico, pré-socrático, seria dotado de uma virilidade mais saudável do que o homem moderno, profundamente marcado pela moralidade platônica e, em seguida cristã. Ao passo que, para Dostoiévski, a causa da enfermidade não seria senão a condição decaída do homem por uma perspectiva tradicional-ortodoxa: Adão era perfeitamente livre para pecar ou não pecar.

[103] “Mesmo nossos males vagos, nossas inquietudes difusas, quando degeneram em fisiologia, convém, por um processo inverso, reconduzi-los às manobras da inteligência. […] Converter os venenos imediatos em valor de troca intelectual, elevar à função de instrumento a corrupção sensível, ou cobrir por meio de normas a impureza de todo sentimento e de toda sensação, é uma busca de elegância necessária ao espírito, comparada à qual a alma – essa hiena patética – é apenas profunda e sinistra. […] A teoria espreita e capta nossos venenos: e os faz menos nocivos. É uma degradação para o alto, pois o espírito, amante das vertigens puras, é inimigo das intensidades.” CIORAN, Emil. “O veneno abstrato”, Breviário de decomposição, p. 36.

[104] Idem. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1171 (tradução nossa).

[105] Idem. “Odisseia do rancor”, História e utopia, p. 92.

[106] Idem. Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1177 (tradução nossa).

[107] DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Memórias do subsolo, p. 48.

[108] CIORAN, Emil. “A idade de ouro”, História e utopia, p. 133.

[109] Idem. “Exegese da decadência”, Breviário de decomposição, p. 25.

[110] Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1275 (tradução nossa).

[111] DOSTOIÉVSKI, Fiódor. Memórias do subsolo, p. 34-35.

[112] CIORAN, Emil. “A idade de ouro”, História e utopia, p. 132.

[113] “O que nos distingue de nossos antepassados é nossa petulância em face do Mistério. Nós até o desbatizamos: assim nasceu o Absurdo…” Idem. Silogismos da amargura, p. 20.

[114] Idem. “Ser lírico”, Nos cumes do desespero, p. 18.

[115] Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1318 (tradução nossa).

[116] Idem. “Rencontres avec le suicide”, Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1214 (tradução nossa).

[117] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1214 (tradução nossa).

[118] Idem. “O animal indireto”, Breviário de decomposição, p. 32-33.

[119] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1071 (tradução nossa).

[120] Idem. “Genealogia do fanatismo”, Breviário de decomposição, p. 13.

[121] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1075 (tradução nossa).

[122] Idem. Ibid., p. 1076 (tradução nossa).

[123] Idem. Ibid., p. 1075 (tradução nossa).

[124] Idem. “Variações sobre a morte I”, Breviário de decomposição, p. 18.

[125] Idem. “O animal indireto”, Ibid., p. 33.

[126] Assim, por exemplo: “Por que truque o que parece ser escapou ao controle do que não é? Bastou um momento de desatenção, de fraqueza no seio do Nada: as larvas se aproveitaram; uma lacuna em sua vigilância: e aqui estamos. E assim como a vida suplantou o nada, foi suplantada, por sua vez, pela história: assim, a existência embrenhou-se em um ciclo de heresias que minaram a ortodoxia do nada.” Idem. “O cenário do saber”, Ibid., p. 146.

[127] Idem. “O autômato”, Ibid., p. 110.

[128] Idem. “Genealogia do fanatismo”, Ibid., p. 11.

[129] Idem. “Mecanismos da utopia”, História e utopia, p. 107.

[130] Idem. “A Rússia e o vírus da liberdade”, Ibid., p. 37.

[131] Idem. Silogismos da amargura, p. 67.

[132] Idem. “L’arbre de vie”, La chute dans le temps, in: Œuvres, p. 1077 (tradução nossa); assim também, “não se pode pronunciar a palavra ser, com ou sem maiúscula, sem provar com isso que se é, à sua maneira, um crente. Pois é preciso ter disposições religiosas para poder proferir com convicção, com segurança, um vocábulo tal. Talvez seja mesmo necessário crer para simplesmente dizer de alguém ou de um objeto que ele é isto ou aquilo, pois este é particular remete automaticamente a É.” Idem. Cahiers: 1957-1972, p. 911 (tradução nossa).

[133] “O tédio nos revela uma eternidade que não é a superação do tempo, mas sua ruína; é o infinito das almas corrompidas por falta de superstições: um absoluto insosso onde nada mais impede as coisas de girar em círculos em busca de sua própria queda. A vida se cria no delírio e se desfaz no tédio.” Idem. “Desarticulação do tempo”, Breviário de decomposição, p. 22.

[134] “Um zoólogo que, na África, observou de perto os gorilas, se espanta com a uniformidade de sua vida e com sua grande desocupação. Horas e horas sem fazer nada… Não conhecem, portanto, o tédio?

Essa é a típica pergunta de um homem, de um macaco ocupado. Longe de fugir da monotonia, os animais a buscam, e o que eles mais temem é vê-la cessar. Pois ela só cessa para ser substituída pelo medo, causa de todo atarefamento.

A inação é divina. Contudo, é contra ela que se insurge o homem. Apenas ele, na natureza, é incapaz de suportar a monotonia, apenas ele quer, a todo custo, que algo aconteça, não importa o quê. Por isso, ele se mostra indigno de seu ancestral: a necessidade de novidade é a característica de um gorila extraviado.” Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1388 (tradução nossa).

[135] Idem. Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 22.

[136] Idem. “Après l’histoire”, Écartèlement, in: Œuvres, p. 1426 (tradução nossa).

[137] Idem. “Mecanismos da utopia”, História e utopia, p. 108.

[138] Idem. “Escola de tiranos”, Ibid., p. 58.

[139] Idem. “O tédio dos conquistadores”, Ibid., p. 108-109.

[140] Cf. NEIMAN, Susan. O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Rio de Janeiro: Difel, 2003.

[141] CIORAN, Emil. Cahiers: 1957-1972, p. 643 (tradução nossa).

[142] “Não é fácil falar de Deus quando não se é nem crente nem ateu: e esse é sem dúvida o drama de todos nós, incluindo-se os teólogos, o de não poder mais ser nem um nem outro.” Idem. De l’inconvenient d’être né, in: Œuvres, p. 1315 (tradução nossa).

[143] Idem. “Êxtase”, Nos cumes do desespero, p. 51.

[144] Idem. Le crépuscule des pensées, in: Œuvres, p. 434 (tradução nossa).

[145] JARRETY, Michel. La morale dans l’écriture: Camus, Char, Cioran, p. 114 (tradução nossa).

[146] CIORAN, Emil. Entretien avec Léo Gillet, in: Entretiens, p. 71-72 (tradução nossa).

[147] Idem. Cahiers: 1957-1972, p. 536 (tradução nossa).

[148] Idem. “Relendo…”, Exercícios de admiração: ensaios e perfis, p. 126.

[149] Cf. EHRENFELD, David. A arrogância do humanismo. Trad. de Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Campus, 1992.

[150] CIORAN, Emil. Entretien avec Léo Gillet, in: Entretiens, p. 82 (tradução nossa).

[151] TIFFREAU, Philippe. Cioran ou la dissection du gouffre, p. 28, apud: MODREANU, Simona. Le Dieu paradoxal de Cioran, p. 19 (tradução nossa).

[152] JAUDEAU, Sylvie. Cioran ou le dernier homme, p. 116 (tradução nossa).

[153] CIORAN, Emil. “A idade de ouro”, História e utopia, p. 141-142.

Cioran’s Nietzsche (Willis G. Regier)

Source: French Forum, Vol. 30, No. 3 (Fall 2005), pp. 75-90
Author(s): Willis G. Regier
Published by: University of Nebraska Press

Cioran’s Nietzsche

Susan Sontag wrote that

Cioran comes after Nietzsche, who set down almost the whole of Cioran’s position a century ago. An interesting question: why does a subtle, powerful mind consent to say what has, for the most part, already been said? . . . Whatever the answer, the “fact” of Nietzsche has undeniable consequences for Cioran. He must tighten the screws, make the argument denser. More excruciating. More rhetorical.

Sontag’s essay has become a touchstone for taking Cioran seriously as a philosopher and the correlations between Cioran and Nietzsche she described are now staples of Cioran criticism.

Sontag’s junction of Cioran and Nietzsche has been steadily reinforced. As a postscript to his book on Nietzsche, Clément Rosset puts Cioran in the tradition of Nietzsche’s Gay Science and credits him for posing the most serious and most grave question to philosophy: whether an alliance is possible between lucidity and joy. Two of Cioran’s most esteemed translators, Ilinca Zarifopol- Johnson and Sanda Stolojan, separately asserted that Nietzsche was a major influence on Cioran in the 1930s. Cioran’s friend, the Spanish philosopher Fernando Savater, emphasized how much the two have in common. In a close comparison of Cioran’s Romanian works with Nietzsche’s books and Nachlass, Lucia Gorgoi found multiple similarities in style and substance, particularly regarding aphorisms and nihilism. Patrice Bollon’s summary of Cioran’s philosophy links it to Nietzsche more frequently than to any other philosopher.

Despite all this, Nietzsche and Cioran are a pair that ought not be taken for granted, for three reasons: affinity and resemblance are too easily mistaken for agreement and influence; Cioran strenuously resisted… [Pdf]

“Um aliado na contracorrente”, por Gabriel Marcel

gmarcelExtraído de TACOU, L.; PIEDNOIR, V. (orgs.). Cahier L’Herne Cioran, Paris: Éditions de L’Herne, 2009, pgs. 222-3. Originalmente em Le Monde, 28 de junho de 1969. Tradução: Rodrigo Menezes

Como eu aceitaria ficar de fora quando uma homenagem como esta é feita a um dos homens cujo espírito e caráter eu mais aprecio? Mas devo acrescentar que a voz que eu gostaria de fazer ouvir aqui correrá o risco de parecer discordante a alguns de seus admiradores, digamos mesmo de seus turiferários. Pois me é preciso, sob pena de faltar com a mais elementar probidade, formular a seguinte afirmação paradoxal: a obra escrita deste homem, que eu admiro e amo a ponto de me confessar às vezes com ele, amiúde me repugna, e isto é particularmente verdadeiro a propósito do livro que acaba de sair com o título: Le mauvais démiurge [O funesto demiurgo]. Por conseguinte, sinto-me obrigado a comprometer-me com uma espécie de difícil altercação com ele e comigo mesmo.

Evidentemente, existiria uma maneira cômoda de resolver, em aparência, a contradição: consistiria em dizer, por exemplo – o que em si seria exato –, que admiro o estilo de E.M. Cioran, e que o desacordo recai sobre o conteúdo. É absolutamente verdadeiro que pela firmeza, pelo rigor da escritura, o autor do Breviário de decomposição nos faz pensar frequentemente no mais sardônico Nietzsche, aquele de Humano, demasiado humano ou de O Viajante e sua sombra – um Nietzsche que teria sido marcado por Dostoiévski, muito mais do que poderia tê-lo sido o Nietzsche histórico. Mas esta distinção entre a forma e o fundo me parece dever, como quase sempre, ser aqui recusada. Com E.M. Cioran, estamos na presença de um dos testemunhos de acusação dos mais resolutos, dos mais veementes já surgidos ao longo do processo interminável que se inaugurou entre o homem e o mundo, ou Deus, a partir do momento em que surgiu essa anomalia ímpar chamada reflexão. E o que não pode ser contestado é, para empregar um termo do qual se tem abusado, a autenticidade deste depoimento. Não há dúvida, aliás, que este se dirige não apenas contra o outro, contra o acusado, quem quer que ele seja, mas dirige-se não menos contra aquele que a formula. É por vezes como o grito incoercível da consciência ulcerada. Sim, eu digo ulcerada: esta palavra me parece traduzir exatamente a impressão que tenho ao ler Le mauvais démiurge, e em particular o texto intitulado: Rencontres avec le suicide [Encontros com o suicídio]. Eu evoquei mais acima Dostoiévski: como não encontraria eu, em algumas páginas, o rastro de Kiríllov? Mas parece-me que fomos aqui mais longe, muito mais longe por um caminho que desce em direção ao desespero inapelável.

Mas esse escrúpulo, que não me surpreende, pois conheço o autor pessoalmente e a generosidade de que ele tantas vezes deu prova, permanece inteligível no mundo não apenas absurdo, mas fundamentalmente criminal, do qual ele parece ter tomado para si a tarefa de fazer o inventário. O caso de E.M. Cioran aparece aqui infinitamente mais perturbador e mais complicado que o de um Albert Camus. Nós assistimos juntos, recordo-me, ao ensaio geral de Os justos, e ao final ele me disse: “Evoque por um instante Os demônios, e dar-se-á conta de que não sobra nada do que acabamos de ver.” Eu devia mais tarde me lembrar deste comentário, quando Albert Camus apresentou sua bela adaptação de Os demônios.

Se digo que o caso de Cioran é infinitamente mais grave, é que ele jamais se satisfaria com a espécie de meio-termo com o qual o autor de A queda parece quase ter ficado satisfeito a partir de O homem revoltado.  Cioran, por sua vez, permanece irredutível, e eu diria, da minha parte, que essa irredutibilidade, que amiúde me repugna, repito-o, porque ela se traduz em afirmações frequentemente temerárias na difamação de tudo e de si mesmo, não está menos estreitamente ligada ao que eu admiro em um dos homens mais incorruptíveis que tive a chance de encontrar.  Poder-se-ia aqui tentar enumerar as formas que assume a corrupção no mundo que nos rodeia. Todas, ou quase todas, estão ligadas à preocupação consigo. Mas esta preocupação é absolutamente estranha ao autor de A tentação de existir ou de História e utopia. A palavra pureza é daquelas que se hesitaria talvez a aplicar-lhe, uma vez que ela suscita quase inevitavelmente imagens de brancura ou de ingenuidade que, aqui, não correspondem a nada. Mas não haveria outra pureza que não pertence senão ao fogo e à incandescência? É, se podemos dizê-lo, a pureza como ato; como ela não queimaria?

E na linha destas simples considerações, seríamos conduzidos, parece-me, a nos interrogar ansiosamente sobre a relação, talvez demasiado misteriosa para ele mesmo, que vincula aqui o autor a seus escritos. Em parte alguma, penso, a questão da finalidade própria ao ato de escrever se coloca de maneira tão irritante para o espírito, que este ato não esteja voltado a um pequeno número, a um “happy few”, eu já o dissera, e esta é a evidência mesma. Mas eis que isto não nos esclarece ainda sobre a natureza da libertação ou da catarse que é visada aqui. Uma coisa é certa: trata-se aqui de uma verdadeira operação, não de uma pose ou de uma máscara. Mas, ao mesmo tempo, como não sentir, ao menos confusamente, que o autor, sendo absolutamente sincero, não coincide, em sua profundeza última, com o requisitório que parece visar a devastar os espíritos e os corações? Não se passaria tudo como se a intenção mais profunda, mas também a mais inconfessa, fosse, do contrário, fazer surgir do fundo inviolável das almas o silencioso protesto que viria restabelecer, para além do tumulto dos sarcasmos e das blasfêmias, a consciência indefinhável de uma ordem e de uma plenitude?

Por mais estranha e paradoxal que seja esta conjectura, é a única que pode dar conta, aos meus olhos, do divórcio dolorosamente sentido entre a consideração indefectível para o homem, para o amigo, e a recusa de um pensamento ao qual eu não poderia subscrever sem renegar todas minhas razões de viver.

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imarceg001p1Sobre o autor: Gabriel Marcel, dramaturgo e filósofo (Paris, 1889-1973) existencialista cristão, escreveu uma obra tão numerosa e nada sistemática. Trata-se de um filósofo-escritor e não de um filósofo-professor. Seu pensamento de estilo meditativo e reflexivo investiga a condição humana no contexto deste século. Merecem destaque os temas da relação com o Outro, o da liberdade, da morte, da fé, da fidelidade, da experiência e transcendência de Deus. Não há nele a preocupação de elaborar um sistema, ao contrário, seu modo livre e original de pensar permite-lhe desenvolver os conceitos de ser e ter, problema e mistério, fé e amor, entre outros, dentro de uma visão peculiar. In: ZILLES, Urbano. Gabriel Marcel e o existencialismo. Porto Alegre: Acadêmia/PUC, 1988 (da orelha de capa).

Textos relacionados: “Fe y escepticismo. La correspondencia entre E.M. Cioran & Marie-Dominique Molinié” [Esp], por Sergio García Guillem

“Cioran, Dostoievsky y el subsuelo”, por Alfredo Abad [Esp]

Publicado con la permisión del autor. Originalmente en Religare 10 (1), 13-20, março de 2013.

CIORAN, DOSTOIEVSKI Y EL SUBSUELO
(CIORAN, DOSTOIEVSKI AND UNDERGROUND)

Alfredo Abad (Universidad Tecnológica de Pereira Colombia)

Resumen: El texto relaciona el ensayo Odisea del rencor de Cioran con Memorias del subsuelo de Dostoievski, indicando sus correspondencias y por supuesto, la influencia que el autor ruso tiene dentro de las ideas expuestas en el primero. Así, expone los rasgos que indican la preponderancia del deseo por encima del ámbito racional, aspecto que subraya el carácter oscuro de la psique humana, ampliamente problematizada  por Cioran en tanto partícipe de la tradición moralista.
Palabras clave: Rencor, subsuelo, deseo.

Abstract: This paper relates the text Odyssey of rancor with Dostoyevsky’s Notes from Underground, indicating their correspondences and of course, the influence that the Russian author has between Cioran’s ideas. So, exposes the features that indicate the preponderance of desire over the rational field, something that emphasizes the dark nature of the human psyche, widely considered by Cioran as a participant in the moralist tradition.
Key words: Rancor, underground, desire.

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Cuando se tiene la obligación de acceder a una catarsis que pueda llegar a apaciguar nuestros intereses más oscuros, es preciso recurrir al régimen virtual por medio del cual logramos vindicarlos. En este sentido, los atributos que hacen del hombre un animal presto a la rapiña, a la voracidad y a la infamia no fueron ajenos a Cioran, quien más que negarlos, en determinado contexto se ocupa de resarcirlos. La Odisea del rencor define los rasgos que hacen del hombre un portador de caracteres poco loables, pero al fin de cuentas, muy suyos. Bajo este presupuesto es comprensible por qué el odio,  la  venganza,  la  maledicencia  y  a veces la proyección del asesinato, bastan para indemnizar las falencias que derivan de la incapacidad práctica a que se suscribe el hombre en el contexto actual. No es poco probable que cada quien en efecto, imagine dar rienda suelta a sus instintos más bajos y lleve a buen término el descuartizamiento de sus enemigos con el ánimo de alcanzar cierto equilibrio. “Empleamos la mayor parte de nuestras vigilias en despedazar con el pensamiento a nuestros enemigos, en arrancarles los ojos y las entrañas (…) Hecha esta concesión,  nos  tranquilizamos  y,  hartos de fatiga, caemos en el sueño”1. Si existe algo atrayente en este punto, además de la incitación a la venganza, es que Cioran no transige con la candidez e ingenuidad de quienes quisieran ocultar la fuerza trágica que envuelve el desenvolvimiento contradictorio de la existencia, la cual puede muy bien ser asumida como la fuente de donde deriva toda actividad humana.

No es sorpresivo cómo el texto aludido acoge gran parte de los supuestos que ya habían sido expresados por Dostoievski en las Memorias del  subsuelo. Este texto es probablemente la luz que ilumina el régimen espiritual por medio del cual Cioran concibe su escrito sobre el rencor. El libro del escritor ruso es un precedente completamente identificable en los pasajes que Cioran describe y por tanto, una guía de lectura que en ningún caso el rumano hubiese desaconsejado. Por ello, seguir la exposición cioraniana a partir del laberinto indicado por Dostoievski puede constituir un derrotero que evidencie y aclare las pautas que dilucidan la exegesis de lo que caracteriza lo humano, sin preceptivas o aleccionamientos morales. No sería inapropiado juzgar los procedimientos que han definido la descripción y exégesis sobre el rencor como un medio por el cual sus hermeneutas, como en los casos señalados, no disimulan el hecho de  estar exigencias de lo comentado, tendrá que reconocer en primera instancia que si algo hay de atrayente en ello, es que puede sin mayor dificultad privilegiar la oscuridad que con tanta inquina se ve marginada a partir de la luminosidad de la razón. Marginado de dicho esclarecimiento, Cioran va a regodearse en la complexión execrable que el alma humana intenta ocultar sin mayores beneficios.

Soy un hombre enfermo…Soy malo. No tengo nada de simpático. Con estas palabras Dostoievski inicia su descripción del subsuelo, y con ello, del despliegue de las características que hacen del hombre un elemento en el que  el terreno amorfo del deseo, irrumpe para consolidar la imagen monstruosa que sólo han podido asimilar2 quienes han descrito análogas imágenes a partir de la interioridad humana. Hacia el deseo, con todos los matices y designaciones a él adscritos, están orientadas las exégesis por medio de las cuales se estima el carácter paradójico y contradictorio de la psique humana. En este sentido,  una aproximación a ésta ha de estar posibilitada por la descripción de los fenómenos que en determinadas circunstancias, a manera de residuos psíquicos, estimulan la presentación de fuerzas que dominan y definen el derrotero vital. Entre ellas el rencor, sobre el cual la reflexión cioraniana vislumbra una finalidad que controvierte las pretensiones que estarían tentadas a esgrimir una noción optimista y por supuesto, moral del desenvolvimiento humano. Tal como Dostoievski, Cioran describe el fondo del alma, de cuyas profundidades extrae principalmente cieno. Su examen no obstante, permite examinar ciertos detalles que clarifican el acontecimiento radical por el que no se vislumbra una tentativa de privilegiar las actitudes del hombre desde una óptica benévola. Se trata de la muy recurrida tentativa cioraniana de especificar la caída, el abandono del paraíso, experiencias inscritas en varios de sus textos. La caída en el tiempo reproduce  un acontecimiento esencial que bien podría definir todo el pensamiento del filósofo rumano, en tanto su especificación define el malestar esencial revelado en el hombre. Si Cioran mismo le confiere tanta importancia dentro de la estructuración de su obra es porque el relato de la caída puede precisar el desatino y la equivocidad que demarcan las acciones del hombre y en cuyas márgenes se instaura la elección que hace al respecto del rencor, como exigencia frente a la molestia que indistintamente se deja ver en sus particularidades.

Al lado del rencor, o mejor, derivable de él, la envidia mueve,  confiere a las pretensiones humanas un efecto por el que se logra consolidar la insuficiencia de la quietud, aprehensión primaria de donde deriva toda la experiencia de la ya citada caída.

La envidia, que hace de un poltrón un temerario, de un aborto un tigre, fustiga los nervios, enciende la sangre, comunica al cuerpo un escalofrío que le impide amilanarse, otorga al rostro más anodino una expresión de ardor concentrado; sin ella no habría acontecimientos, ni siquiera mundo; la envidia ha hecho al hombre posible, le ha permitido hacerse un nombre, acceder a la grandeza por la caída, por esa rebelión contra la gloria anónima del paraíso, donde no encontraba acomodo, al igual que el ángel caído, su inspirador y su modelo. Todo lo que respira, todo lo que se mueve, da testimonio de la mácula original.3

Puesto que la obra de Cioran puede esquematizarse bajo el dominio de una idea fundadora como la que se expresa en la caída en el tiempo, de la cual deriva la asimilación negativa que se da del deseo y la acción como fuentes impropias del desenvolvimiento humano, la percepción que el autor hace del rencor y de la envidia son fuentes de discernimiento desde las cuales se involucra una descripción de lo que acontece en los dominios espirituales del hombre, sin que ello sea un obstáculo  para asimilar su presencia, la cual aunque negativa, es digna de ser tenida en cuenta como fundamental. Por ello Cioran justamente interpreta la envidia como un sentimiento sin el cual, aun derivado de una mancha de la que nadie podría extraerse, no habría posibilidad de comprensión del ímpetu que da vida al hombre. Pero efectivamente ¿es válido el descrédito al que hace frente el hombre en relación a las motivaciones que mueven su acción? De acuerdo a Cioran, no hay posibilidad de extraer una conclusión positiva de una mentalidad sustentada en la insatisfacción, de la cual la envidia y el rencor serían derivaciones directas. Pero ante esta percepción se debe concebir no sólo el hecho de que estén presentes en el hombre sino si su determinación es fundamental e inequívocamente determinante dentro de su desenvolvimiento. En otras palabras, no hay manera  de  sustentar  una motivación derivada de algún aspecto positivo, es decir, del bien. A ello hace referencia Cioran en El aciago demiurgo 4 cuando interpreta  el  movimiento  y  la  actividad como un proceso que sólo puede derivar de una fuente perversa. Del bien nada deriva, este principio gnóstico utilizado por Cioran para desacreditar y al mismo tiempo examinar los presupuestos que mueven los derroteros humanos, corroboraría no sólo el origen sino el presente de un ser signado por la afinidad al movimiento y la acción.

Apremiado por la necesidad de dar plena libertad al llamado que  sus impulsos le exigen, el hombre los ha imaginado de diversas formas sin que logre conjurar su cometido. Si los griegos encontraron en Las Erinias los medios de atribuirle a la divinidad la comprensión  de la venganza, no estaban sino construyendo la imagen en que el hombre reconoce su alma misma. Así también, “Las furias tenían la fama de ser anteriores a los dioses, a Júpiter inclusive. La venganza es anterior a la Divinidad. Es la máxima intuición de la mitología antigua” 5 . Estos mitos permiten vislumbrar la idiosincrasia atribuida a  gran parte de la cultura occidental, la cual desde el Génesis hasta los ejemplos citados, corroboran el fondo enfermizo de un ser ajeno a la quietud e irremisiblemente adscrito al deseo. De la voluntad como fuente corruptora, de acuerdo al enfoque altamente schopenhaueriano de Cioran, nace la identificación del rencor en tanto estigma determinado por el afán en el que el hombre determina su derrotero. De ningún otro origen puede nacer el sentido que involucra la definición del rencor y del odio. En consecuencia, a pesar de la tonalidad negativa que les es propia, no implica caracterizar dicha especificidad como un óbice para asumir que particulariza la aparición del hombre y su desenvolvimiento.

Esta psicología, en el más alto sentido del término, magnifica por supuesto la identificación del yo como fuente corruptora. El yo puede apreciarse en Cioran como el antagonista principal y espurio del absoluto, de la totalidad. La individualidad, de donde emana el deseo  y el rencor, es el germen de la condición marginal y desencantada a que se ha sometido el hombre en su afán por el reconocimiento. En este sentido se comprenden las palabras de Cioran cuando incrimina la identificación de una voluntad propia e individual de donde se desprende la regulación por la que intenta consolidarse como tal. Así:

Mientras se posea una voluntad  propia y se apega uno a ella (es el reproche que se le ha hecho a Lucifer), la venganza es un imperativo, una necesidad orgánica que define al universo de la diversidad, del «yo», y que no tiene ningún sentido en el universo de la identidad. Si fuese cierto que «es en  el  Uno  donde  respiramos» (Plotino), ¿de quién nos vengaríamos ahí donde toda diferencia desaparece y donde comulgamos con lo indiscernible y perdemos nuestros contornos?6

Si no fuese por la individualidad, el rencor no existiría. Lo sugerente de la interpretación de Cioran es que, en concordancia con su noción del deseo como motor de la historia, sólo el rencor  y el odio proporcionan la motivación para que el hombre se proyecte, es decir, dé  vía libre al flujo de donde se desprende toda su creación. Sólo se puede admitir el yo en tanto éste se reconozca como único y por ende, adverso a su diferencia. Esta precisión cioraniana plasma de sentido el desenvolvimiento a que está sometido el hombre cuando intenta realzar su individualidad a través del aniquilamiento de lo otro (en este caso, del prójimo). Únicamente en la diferencia el hombre puede llegar a asimilar su identidad, su  yo, y para tal cometido, la venganza, el rencor, el odio, y demás sentimientos que realzan su condición, son propicios para no abandonarse en la indistinción que aniquilaría igualmente su aparición en el mundo.

El rencor conserva, por supuesto, mas lo hace ante todo en relación a la afirmación de la individualidad, pues no otra cosa es la que se desea exaltar a través de él. Las derivaciones que allí se extraen son innumerables. Las creaciones humanas germinan a su sombra, de manera tal que la exaltación de una búsqueda pura del saber, un desenvolvimiento inocente de los manifiestos creativos en todos sus  órdenes no hace parte de las pretensiones humanas, a menos que se oculten bajo el ropaje de la hipocresía. Cioran en este aspecto interpreta los énfasis que soportan la acción a partir de la muy acentuada incapacidad que el hombre tiene para liberarse del apego, en todos sus órdenes, pues aún la acción más “desinteresada” está provista de algún referente por el que se desea asumir cualquier tipo de finalidad7. Negarlo es resaltar  la actitud hipócrita de quien comportándose de una manera tan poco prístina, es incapaz de reconocer el submundo que habita dentro de sí. En este sentido cobran plena vigencia las palabras justamente de quien resalta el denominado subsuelo: “Cuando más admiraba yo lo bello y lo sublime, más profundamente me hundía en el  cieno y más se me desarrollaba esa facultad de encenagarme. (…) No era aquello,  en  realidad,  una  falta, ni una enfermedad tampoco; era mi estado normal.” 8 Por supuesto es el estado normal, de otra manera no podría considerarse que la psicología a la que apunta  Dostoievski  sea   verdaderamente esclarecedora, ni remita con contundencia hacia la descripción de los atributos más frecuentes (aunque más vilipendiados) del desenvolvimiento de la psique humana.

Lo que subyace en las apreciaciones a que se somete el hombre  a partir de la exégesis cioraniana, es la desaprensiva manera como se intenta ocultar el cieno que adereza el alma. El escepticismo cioraniano acoge con denuedo las implicaciones a que se somete la aceptación y el acogimiento de los aspectos más desconcertantes que nutren la vida del hombre. El rencor, cuyo estímulo vital es amplísimo, pertenece a  la gama de pasiones que probablemente encenagan mas también exaltan. ¿No es esta una derivación propia de un pensamiento estrictamente trágico? Clément Rosset expone una de las características del mismo cuando enuncia “Rien de plus tragique, rien de plus terrifiant   pour   l’homme   que  ce  qui provient de son fonds propre”9, haciendo alusión a cómo uno de los elementos para que se pueda enunciar una filosofía marginada del optimismo racionalista es el reconocimiento de la interioridad y su fondo irreductible, cuyos márgenes no se precisan con claridad sin que se pueda acceder por ende a una dilucidación de las perplejidades a que conduce el examen moral del ser humano. El moralismo cioraniano acoge sin discriminación alguna, los aspectos más oscuros, las lacras más desconcertantes a que están sometidos los pasos humanos sin llegar a plantear soluciones. Probablemente no haya una mejor descripción de la empresa cioraniana que la definición de Nietzsche en relación a la problematicidad desprendida una vez se llega a auscultar sin tapujos los recovecos de la interioridad. “Un moralista es lo contrario de un predicador de moral: es decir, un pensador que considera la moral como problemática, cuestionable, en suma, como problema. Lamento tener que  añadir que el moralista, precisamente  por eso, forma parte de lo que es problemático”10. El que Nietzsche mismo haya escudriñado la problematicidad humana siendo también un moralista, no prefigura la labor ejecutada por  el pensador rumano en este sentido. El motivo es uno de los puntos claves para precisar la discrepancia fundamental que sustenta el compromiso descriptivo de Cioran en contravía del propósito creativo que Nietzsche intenta establecer con su exposición del Übermensch, distinción a la que Cioran no fue ajeno y especifica con claridad en sus textos. Lo que nos interesa por el momento a través de la noción que del moralismo propone Nietzsche, es el contenido problemático fundado en las descripciones realizadas. Cioran, en tanto no se deja seducir por  un afán redentor, se limita a precisar los puntos discordantes sin someterse a la posibilidad de hundirlos o superarlos. La odisea del rencor es precisamente el recorrido que realiza por los vericuetos humanos sin que sea dado otorgar una posibilidad de resarcir su fragmentación. Por ello mismo la filosofía cioraniana revela su constitución trágica en el  sentido de sostenerse en el desequilibrio a que está condicionada la presentación del fenómeno humano.

“Desconfiemos de los que se suscriben a una filosofía tranquilizadora, los que creen en el Bien y lo erigen en ídolo; no habrían llegado a eso si, inclinados honestamente sobre sí mismos, hubieran sondeado sus profundidades o sus miasmas (…)”11 Por supuesto, son muchos a quienes se les puede endilgar  un análisis tal, puesto que ajenos al abismo que se abre ante su propia exégesis, prefieren revelarse unitariamente y como tal también de manera hipócrita. De aquí surge en gran medida la desconfianza que permea el escepticismo cioraniano, en relación a la capacidad humana de extraerse con buen término de sus desaciertos e iniquidades. Quien conozca al hombre de acuerdo a la representación cioraniana, ya no podrá creer en él, ni siquiera en sí mismo.

De esta manera logra ponerse en evidencia la discrepancia  fundamental que subyace en el espíritu humano, discrepancia que determina la invocación al arduo trabajo de subsanarla a través del ejercicio racional o por el contrario, servirse de ella para orientar únicamente la expectación de su problemática. En el primero de los casos la filosofía  aboga por extraer del hombre la capacidad de redimir su condición a partir de la preponderancia de la razón como medio no   sólo   para   superar   el   abismo  sino indicar la vía que conduzca a una realización plena de la existencia humana. En esta perspectiva, desde Sócrates como imagen paradigmática de la pedagogía filosófica, se ha intentado vislumbrar el acogimiento a dichos fines. Pero por supuesto, la vía problemática acogida por el pensamiento cioraniano no vislumbra un fin propicio en el que pueda llegar la razón a prevalecer por encima del cúmulo de pasiones que orientan sustancialmente los regímenes del alma. Contrapuestos el ser y el deber ser, la filosofía problemática descrita como trágica no dudará en acoger al primero, no como modelo sino como actitud ante la displicencia de un mundo que desde la exterioridad o desde la interioridad se revela en su marginalidad frente a la pretensión optimista de apresarlo y domarlo. ¿No es esta justamente la objeción que sobre Sócrates establece Nietzsche cuando lo acusa de querer corregir el ser?12 Bajo esta perspectiva, lejos está Cioran de querer corregirlo; por el contrario, se limita a describirlo. Visos frecuentes de escepticismo como los  que impregnan los cometidos de Cioran desbordan en una nada esperanzadora visión de los alcances humanos; pensamiento nocturno, no ofrece concesión alguna frente a la posibilidad  de concebir un aspecto aleccionador dentro del desenvolvimiento azaroso que intenta reparar la racionalidad. Dentro de esta visión nocturna, la lucidez envuelve la existencia en un acaecimiento trágico disuelto en la inefabilidad a que están sujetas las acciones humanas. “La lucidez (…) irrumpe, repentina e incómoda, privándonos de confortables ensoñaciones y dificultando el asentimiento idiotizante (…) denuncia los intereses y las intrigas del intelecto, rasga los velos de la  ilusión y redescubre el carácter azaroso e insustancial de la existencia”13. Para ser lúcido basta saber que el subsuelo es germen  de  azar,  en  él  las  causalidades están ausentes, y si puede hablarse de interioridad como última constitución del psiquismo, habrá de estar direccionada hacia la insuficiencia de sus alcances. Si Edipo se procuró a sí mismo un destino trágico es porque su respuesta a la Esfinge, a pesar de no estar  errada, hubiera de emitir ante todo el conocimiento de que la pregunta inquiría sobre él mismo. Su conocimiento era por ende parcial, ajeno a la lucidez que procuraba el conócete a ti mismo en el sentido de equilibrar las fuentes de donde emanaba la posibilidad de caer en el abismo. Pero lo que revela Edipo y a ello recurre la imagen cioraniana del hombre, es que el conocimiento de sí es sólo posible en la medida de dar cuenta del resquebrajamiento no del equilibrio, y por tanto, la revelación que demarca la obra referenciada precisa de una especificación en la que los motivos que circunscriben las acciones humanas están regidos por esos signos oscuros instaurados en los sumideros del alma, en donde Cioran no parece sentirse muy bien a pesar de que los conozca con tanta precisión, la necesaria como para poder describirlos con tanta soltura.

A pesar de esto, no hay en Cioran un atisbo de afirmación o al menos de aceptación de las lacras humanas. Su obra no deja de tener por supuesto un tinte amargo, revelador de su incapacidad para soportar el abismo que se cierne sobre el hombre cada vez que afloran  sus estigmas. A pesar del humor cioraniano, de ese inconfundible muestrario de sarcasmos e ironías, su experiencia literaria revela muchísimos cardos clavados en un alma que no logra afirmar una existencia que se le hace demasiado pesada. Por  supuesto,  se  trata de Cioran, en quien nunca dejó de estar presente la nostalgia de haber sido expulsado del paraíso.

Notas:

1 Cioran, Odisea del rencor en Historia y Utopía, Tusquets editores, Barcelona, 1995.

2 Se hace referencia aquí a las manifestaciones que han estimado el deseo como una fuente primaria de donde derivan las acciones y pensamientos humanos, incribiendo así un matiz divergente de  la orientación optimista del racionalismo. Por ende, puede muy bien considerarse que esta caracterización puede denominarse trágica, en tanto define un derrotero ajeno a los ejercicios dialécticos propios del pensamiento occidental. Dentro de esta tradición se puede enfocar la tragedia griega, el moralismo francés, Schopenhauer, Nietzsche, Dostoievski y por supuesto, Cioran, entre otros.

3  Cioran, Odisea del rencor op. cit. p. 101-2.

4 Cfr. Cioran El aciago demiurgo, Taurus, Madrid, 2000. p. 9 ss.

5 Cioran, Odisea del rencor, op. cit. p. 90.

6 Cioran, Odisea del rencor, op. cit. p. 94.

7 Por supuesto, la finalidad no es otra sino la de acrecentar la afirmación del yo, imponerse como agente reconocible por su acción, para los demás, para Dios, para sí mismo. Por esa razón sólo es posible dicha posibilidad a partir de la distinción para con los otros que se impone principalmente a través del rencor. Éste exalta la diferencia, mientras su contrario impone la necesidad del reconocimiento de la igualdad y el apocamiento. Razón tiene Cioran al remitir al mal la causa del movimiento en el mundo pues del bien nada se extrae ni se exige.

8 Dostoievski, Fiodor Memorias del subsuelo op. cit. p. 1457.

9 Rosset, Clément, Logique du pire Presses universitaires de France, Paris, 1971, p. 59.

10 Nietzsche, Friedrich Fragmentos Póstumos III (1882-1885) Editorial Tecnos, Madrid, 2010, 35 [1].

11 Cioran, Odisea del rencor, op. cit. p. 93.

12 Cfr. Nietzsche El Nacimiento de la tragedia, Alianza editorial, Barcelona, 1997, p. 127.

13 Marin Joan M. Cioran o el laberinto de la fatalidad Diputació de València, Valencia, 2001, p. 166.

 

“O amargo saber de Cioran” (José Thomaz Brum)

Texto publicado em O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991

É uma ironia e um estranho acaso o fato de ser publicado um livro de Cioran (“Silogismos da amargura”, editora Rocco, 98 pags. Ainda sem preço) em um momento em que a humanidade — mais uma vez — põe em cena o único personagem imutável de sua história: a Guerra. Não é ele quem considera a História uma absurda sucessão de bancarrotas ridículas? Não é ele que, apaixonadamente, reflete sobre essa criatura fracassada que é o homem e pensa sua existência como “uma agonia sem desenlace”? Um cenário sombrio como o da Guerra do Golfo Pérsico faz um irônico à filosofia deste pessimista que maneja aforismos com a perfeição dos grandes moralistas.

Nascido em uma aldeia da Transilvânia em 1911, Cioran descende dos antigos Dácios, povo cujo grito existencial pode ser traduzido na voz do poeta Mihail Eminescu: “Tudo é apenas nada e assim somos nós, apenas pó”. O pessimismo de Cioran é temperado por um ceticismo que visa a conservar no homem uma angústia inconsolável, único meio, segundo ele, de não nos refugiarmos em qualquer abrigo idealista. Tendo escrito cinco livros em romeno (o primeiro, “Nos cumes do desespero”, só foi publicado em francês no ano passado), foi a partir do “Breviário de decomposição” (1949) que Cioran se tomou um prosador e pensador propriamente ocidental. O “Breviário” expõe da forma mais nítida a filosofia cioranesca: o homem é uma criatura decaída, presa na duração e na angústia que dela decorre. Sua dor maior não é apenas a morte, à qual está inevitavelmente destinado, mas o sufocamento na insignificância e no efêmero. Açoitado pela doença e pela precariedade corporal, o animal humano possui uma alma ávida de voos eternos, mas que recai sempre em um calabouço verbal onde reside com seus fantasmas e ilusões. Este paradoxo encarnado se engaja em campanhas em nome de ideais, procura impô-los aos outros, entusiasma-se em convencer e impor verdades. Daí a História, essa ânsia de primar e prevalecer, de fugir de nossa condição miserável, “esse dinamismo das vítimas”.

A filosofia existencial de Cioran não deve ser contundida com a “segunda geração existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana “síncope da liberdade”, a angústia que não deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcendência. Reconhece-se aí o espaço cioranesco: se a História, com seu devaneio sanguinário, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indivíduo deve agarrar-se a seu irredutível nada, fazer valer o subterrâneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer conciliação ou apaziguamento existencial. Esta opção pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teológico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da inação”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, histórico, a decadência inexorável da civilização ocidental.

Estes dois temas caracterizam o alcance do pensamento de Cioran que procura abarcar, com uma escrita aforística, o arco conceitual que vai do individuo irredutível ao “homem agente da História”. O tema do Demiurgo perverso, presente na tradição gnóstica como interpretação herética da origem do mal no Mundo, está desenvolvido no livro “Le mauvais demiurge” (1969). “Devemos”, diz Cioran, “admitir que o Mal governa o mundo e que o demônio tem grande familiaridade conosco, por seus paradoxos e contradições. A imagem teológica é utilizada para ilustrar a frase pessimista: “A injustiça governa o Universo”. A decadência do Ocidente, tema já abordado por Spengler, ganha em Cioran uma nova dimensão. Filho do esfacelado império austro-húngaro, o transilvano Cioran pode dizer com sinceridade: “Na Europa, a felicidade acabou em Viena. Depois disso, maldição atrás de maldição”. As duas guerras mundiais, a desagregação operada pelos totalitarismos, o recente “fim do comunismo”, os emergentes conflitos nacionalistas, tudo isso descreve um panorama histórico marcado pela desolação.

“Silogismos da amargura”, texto de 1952, na época de sua publicação na França, foi “um fracasso extraordinário”, segundo palavras do próprio autor. O editor da tradução alemã considerou-o “superficial” e indigno do autor do “Breviário de decomposição”. Vinte e cinco anos depois, os “Silogismos” foram reeditados em edição de bolso e tornaram-se “uma espécie de breviário” para os jovens europeus, sobretudo na Alemanha — que acaba de editar suas obras completas. Este livro compreende um conjunto de aforismos sobre temas diversos (literatura, filosofia, religião. história), e seu tom constante é o de um ceticismo desesperado, uma voz lúcida que extravasa amargor e ironia. Sintoma de uma crise, o livro pode ser lido com melhor proveito em épocas de crise, coletiva ou individual, onde a incerteza e a ansiedade parecem reinar sobre as esperanças humanas.

Vivemos em uma atmosfera propícia para compreender os ensaios refinados deste romeno apátrida. Se o fim do século passado teve o classicismo noturno do irritadiço Schopenhauer, nosso fin de siècle devastado por tanta miséria, guerras e idolatria tecnológica possui o seu “cético de plantão” na figura de Cioran. Na Romênia, só agora se planeja uma edição de suas obras completas. O regime de Ceausescu expurgara a produção de um dos três romenos mais influentes na cultura ocidental contemporânea (os outros dois são Mircea Eliade e Ionesco).

Se a guerra é o personagem inalterável da História, então o homem parece confirmar a definição da Cioran: criatura fracassada e ávida de mais fracasso. A “justiça” dos homens legitima o horror das carnificinas e lhes dá o verniz hipócrita do “direito de matar”. Talvez agora se entenda o “niilista” quando focaliza o olhar nas vitimas e não nos vencedores odiosos. Expressando a consciência dilacerada de sua época (assim como Beckett), Cioran manifesta em seus aforismos uma aversão à “idolatria do devir” e às superstições do progresso. Dirigindo sua atenção para o indivíduo particular, entregue a suas misérias e êxtases anônimos, ele não vê nenhuma grandeza na História, “essa ilusão sanguinária”. O homem, tantas vezes vilipendiado pela pretensa “seriedade da História”, é — paradoxalmente — celebrado por este “fanático sem credo”. Quando Cioran escolhe como tema a criatura humana e seu corpo-a-corpo com a finitude, com o nada e com a morte, ele a exalta em sua precariedade que nenhuma ficção histórica podara “resolver”.

Mariana Sora, romena, ex-aluna de Mircea Eliade, tem razão ao dizer que “há em Cioran um grande amor pelo ser humano” pela relatividade de seus “pobres valores”. Roland Jaccard, em recente livro sobre o niilismo, afirma que os aforismos de Cioran são “dedos apontados para o nosso mundo agonizante”. Estranha coincidência que faz com que a História forneça mais um exemplo desta agonia, desta negação do Bem e da Justiça. Em épocas de crise, corre-se a profetas e cartomantes. Nostradamus previu o que vivemos? É o fim do Mundo? Não, diz Cioran nos “Silogismos”. É a nossa ansiedade que, “ávida de desastres iminentes”, projeta o apocalipse em cada impasse histórico ou pessoal. O pensamento de Cioran, com sua lucidez feroz, nos faz ver em nossos impasses e crises fontes de autoconhecimento e reflexão.

José Thomaz Brum é professor de Filosofia na PUC e tradutor de três livros de E. M. Cioran.

“Los albores de Emil Cioran” (carta a Bucur Tincu)

Carta publicada en El País, 9 abril 2011

El embrión de la mirada pesimista y “absurda” de la vida por parte del filósofo se aprecia en esta carta, inédita en español, que el autor de La tentación de existir dirigió a su amigo Bucur Tincu cuando tenía 21 años. Ayer se cumplió el centenario del nacimiento del pensador de origen rumano (Rasinari, 1911-París, 1995)

Estimado amigo:

Así pues, henos aquí a los dos en una encrucijada de la vida. Hasta ahora sólo ha habido proyectos y planes: ahora se imponen los logros pues, de lo contrario, todo seguiría siendo una simple ilusión. Naturalmente, ya no se puede hablar de esperanzas o de apaños pueriles, tal y como hacíamos en tiempos. El problema de la vida se me empieza a plantear también a mí con meridiana seriedad; siempre he lamentado que a ti se te planteara demasiado temprano. Es muy difícil mantenerte en el marco de unas aspiraciones filosóficas, cuando te ves obligado a ejercer el periodismo. He escrito una serie de artículos en un periódico, he renunciado a seguir haciéndolo, y eso que me lo pidieron, porque sentía una imposibilidad a la hora de acometer teorías que desaparecían por completo al cabo de veinticuatro horas. Todos los jóvenes cultos que ingresan en el periodismo empiezan abordando, con impresionante apasionamiento, cuestiones alejadas de la realidad para acabar realizando efímeros reportajes. Cuanta más cultura tiene uno, más peligroso resulta el periodismo, puesto que tiene que ir renunciando paulatinamente, cosa que no sucede en el caso de los que no tienen oficio ni beneficio, para quienes la cultura constituye un marco de estimulación de aspiraciones imprecisas y embrionarias. En tu caso, la escapatoria reside en que para ti el periodismo es una solución provisional: cuando empieces a sentirte a gusto y a interpretarla como una escapatoria normal, entonces será el momento de temerla.

La furia y la gracia

En lo que respecta a mi persona, es preciso que sepas que podía estar lejos, si no hubieran surgido una serie de circunstancias. No es que no haya leído demasiado, sino que el haber estado enfermo durante tres años, afectado por enfermedades que suelen ser propias de la vejez, me ha separado completamente de los demás y me ha impedido establecer relaciones. Conozco los medios para hacer de estafador intelectual, para epatar con libros que no he leído o impresionar esgrimiendo paradojas, pero a nada de esto he recurrido. Desde un punto de vista psicológico, soy una persona introvertida y por ello la gente ya no me alegra lo más mínimo. En Bucarest hay gente que me aprecia, pero créeme si te digo que su simpatía no causa ninguna alegría. Si, a pesar de todo ello, establezco relaciones e intento situarme en algún lugar, lo haré guiado por una determinación puramente racional; estoy convencido de tener algo que decir y quiero seguir en esta línea. El día que me sienta ajeno a mí mismo, en cierto modo exterior, y note que un centro de vida subjetivo se ha desvanecido, entonces, se habrá terminado. El sentimiento más penoso de la existencia es el de sentirse inútil. Jamás olvidaré el extraño estado de ánimo que se adueñó de mí al recorrer yo solo las calles de Viena mientras me decía: “Soy una existencia ridícula”. Me figuro que adivinarás la desesperación que tal pasatiempo manifestaba. Es típico de mi vida anímica normal que me entre la risa ante las cosas ininteligibles. Cuando miras una mujer, pongo por caso, no como objeto de deseo, sino como hecho, te entra la risa. Es algo sabido que, desde el punto de vista fisonómico, la suprema expresión del dolor no dista de su contrario.

Y, estando así las cosas, entiendes, pues, por qué me apasiona el tema del demonismo, del cinismo, etc… y por qué desde hace tres años la problemática de la psicología del hombre ruso es para mí casi una obsesión. Sólo los estados anormales resultan fecundos. Por eso conviene amar la destrucción, la muerte, el derrumbamiento o la enfermedad. En un ensayo inédito enviado a una revista, trataba de demostrar que el destino individual, como realidad interior, irracional e inmanente, sólo se nos revela a través del dolor, ya que ésta es la única vía positiva de comprensión interior de los problemas personales. En ese artículo demostraba que el pecado, en las interpretaciones religiosas -donde equivaldría al dolor en el caso de los religiosos- no cumple esta función, dado que está estrechamente ligado a la objetividad del mundo histórico y, en consecuencia, no plantea el problema de la existencia humana de un modo astringente. Por ello el dolor debe ser amado.

Mi derruida juventud me condujo a este tipo de estados de ánimo que sólo la literatura dostoiesvkiana me ha podido recordar.

La distancia que media entre mi persona y la gente de mi edad me parece enorme. Es penoso conversar con individuos que no tienen ninguna actitud, ninguna consistencia espiritual, personas para las cuales la vida es un plácido contoneo, individuos “amigos” de muchachas, etc. No he encontrado más que dos o tres chicos distinguidos. No me queda más que el contacto con los miserables. En ellos he encontrado mucha más comprensión: me gusta su rechazo a la constricción, al orden, a la jerarquía o a otras formas. Un chico distinguido, en el caso de que sea capaz de mantenerse a sí mismo, no puede acabar siendo más que un vagabundo, uno de los miserables que se sitúan en las antípodas de su condición. Estoy convencido de que nadie es “responsable” de su situación. Por ello, ni siquiera los mediocres deben ser despreciados sino, más bien, evitados.

Ya te conté en otra ocasión que para mí existen ciertos problemas centrales, que me apasionan y que me siento obligado a dilucidar. Los problemas relacionados con la filosofía de la cultura, de la historia, de la caracterología y de la antropología filosófica me entusiasman tanto, que me resulta inconcebible pensar que algún día podría abandonarlos. Dado que estas son cuestiones específicamente germánicas, experimentarlas in situ sería sumamente necesario. Sólo que, en este punto, la situación se complica. Nosotros hemos tenido la desgracia de acabar cuando la situación económica y social es más trágica, así que irnos al extranjero es algo más que problemático. No soy de los que viven lamentándose sino que entiendo mejor que nadie las imposibilidades.

Al escribir estos renglones me viene a la memoria una solución para tu caso. Como, sin lugar a dudas, has establecido relaciones, podrías trabajar en algún periódico de Bucarest. Sería otra remuneración y otra situación.

Una cuestión resulta trágica: hacemos apaños demasiado serios para nuestra edad. Hemos envejecido demasiado pronto.

Con cariño, Emil Cioran

Sibiu, 23 de septiembre [de 1932]

P. D.: Contéstame a la antigua dirección de Bucarest.

(Extraído de Cioran: Doce cartas desde las cimas de la desesperación, acompañadas de doce cartas de senectud y otros textos. Biblioteca Apostrof, Cluj, 1995). Traducción del rumano de Rafael Pisot y Cristina Sava. Cortesía del Instituto Cultural Rumano y editorial Apostrof, con el apoyo de Florin Turcanu y Marta Petreu.