Cioran’s Nietzsche (Willis G. Regier)

Source: French Forum, Vol. 30, No. 3 (Fall 2005), pp. 75-90
Author(s): Willis G. Regier
Published by: University of Nebraska Press

Cioran’s Nietzsche

Susan Sontag wrote that

Cioran comes after Nietzsche, who set down almost the whole of Cioran’s position a century ago. An interesting question: why does a subtle, powerful mind consent to say what has, for the most part, already been said? . . . Whatever the answer, the “fact” of Nietzsche has undeniable consequences for Cioran. He must tighten the screws, make the argument denser. More excruciating. More rhetorical.

Sontag’s essay has become a touchstone for taking Cioran seriously as a philosopher and the correlations between Cioran and Nietzsche she described are now staples of Cioran criticism.

Sontag’s junction of Cioran and Nietzsche has been steadily reinforced. As a postscript to his book on Nietzsche, Clément Rosset puts Cioran in the tradition of Nietzsche’s Gay Science and credits him for posing the most serious and most grave question to philosophy: whether an alliance is possible between lucidity and joy. Two of Cioran’s most esteemed translators, Ilinca Zarifopol- Johnson and Sanda Stolojan, separately asserted that Nietzsche was a major influence on Cioran in the 1930s. Cioran’s friend, the Spanish philosopher Fernando Savater, emphasized how much the two have in common. In a close comparison of Cioran’s Romanian works with Nietzsche’s books and Nachlass, Lucia Gorgoi found multiple similarities in style and substance, particularly regarding aphorisms and nihilism. Patrice Bollon’s summary of Cioran’s philosophy links it to Nietzsche more frequently than to any other philosopher.

Despite all this, Nietzsche and Cioran are a pair that ought not be taken for granted, for three reasons: affinity and resemblance are too easily mistaken for agreement and influence; Cioran strenuously resisted… [Pdf]

“Um aliado na contracorrente”, por Gabriel Marcel

gmarcelExtraído de TACOU, L.; PIEDNOIR, V. (orgs.). Cahier L’Herne Cioran, Paris: Éditions de L’Herne, 2009, pgs. 222-3. Originalmente em Le Monde, 28 de junho de 1969. Tradução: Rodrigo Menezes

Como eu aceitaria ficar de fora quando uma homenagem como esta é feita a um dos homens cujo espírito e caráter eu mais aprecio? Mas devo acrescentar que a voz que eu gostaria de fazer ouvir aqui correrá o risco de parecer discordante a alguns de seus admiradores, digamos mesmo de seus turiferários. Pois me é preciso, sob pena de faltar com a mais elementar probidade, formular a seguinte afirmação paradoxal: a obra escrita deste homem, que eu admiro e amo a ponto de me confessar às vezes com ele, amiúde me repugna, e isto é particularmente verdadeiro a propósito do livro que acaba de sair com o título: Le mauvais démiurge [O funesto demiurgo]. Por conseguinte, sinto-me obrigado a comprometer-me com uma espécie de difícil altercação com ele e comigo mesmo.

Evidentemente, existiria uma maneira cômoda de resolver, em aparência, a contradição: consistiria em dizer, por exemplo – o que em si seria exato –, que admiro o estilo de E.M. Cioran, e que o desacordo recai sobre o conteúdo. É absolutamente verdadeiro que pela firmeza, pelo rigor da escritura, o autor do Breviário de decomposição nos faz pensar frequentemente no mais sardônico Nietzsche, aquele de Humano, demasiado humano ou de O Viajante e sua sombra – um Nietzsche que teria sido marcado por Dostoiévski, muito mais do que poderia tê-lo sido o Nietzsche histórico. Mas esta distinção entre a forma e o fundo me parece dever, como quase sempre, ser aqui recusada. Com E.M. Cioran, estamos na presença de um dos testemunhos de acusação dos mais resolutos, dos mais veementes já surgidos ao longo do processo interminável que se inaugurou entre o homem e o mundo, ou Deus, a partir do momento em que surgiu essa anomalia ímpar chamada reflexão. E o que não pode ser contestado é, para empregar um termo do qual se tem abusado, a autenticidade deste depoimento. Não há dúvida, aliás, que este se dirige não apenas contra o outro, contra o acusado, quem quer que ele seja, mas dirige-se não menos contra aquele que a formula. É por vezes como o grito incoercível da consciência ulcerada. Sim, eu digo ulcerada: esta palavra me parece traduzir exatamente a impressão que tenho ao ler Le mauvais démiurge, e em particular o texto intitulado: Rencontres avec le suicide [Encontros com o suicídio]. Eu evoquei mais acima Dostoiévski: como não encontraria eu, em algumas páginas, o rastro de Kiríllov? Mas parece-me que fomos aqui mais longe, muito mais longe por um caminho que desce em direção ao desespero inapelável.

Mas esse escrúpulo, que não me surpreende, pois conheço o autor pessoalmente e a generosidade de que ele tantas vezes deu prova, permanece inteligível no mundo não apenas absurdo, mas fundamentalmente criminal, do qual ele parece ter tomado para si a tarefa de fazer o inventário. O caso de E.M. Cioran aparece aqui infinitamente mais perturbador e mais complicado que o de um Albert Camus. Nós assistimos juntos, recordo-me, ao ensaio geral de Os justos, e ao final ele me disse: “Evoque por um instante Os demônios, e dar-se-á conta de que não sobra nada do que acabamos de ver.” Eu devia mais tarde me lembrar deste comentário, quando Albert Camus apresentou sua bela adaptação de Os demônios.

Se digo que o caso de Cioran é infinitamente mais grave, é que ele jamais se satisfaria com a espécie de meio-termo com o qual o autor de A queda parece quase ter ficado satisfeito a partir de O homem revoltado.  Cioran, por sua vez, permanece irredutível, e eu diria, da minha parte, que essa irredutibilidade, que amiúde me repugna, repito-o, porque ela se traduz em afirmações frequentemente temerárias na difamação de tudo e de si mesmo, não está menos estreitamente ligada ao que eu admiro em um dos homens mais incorruptíveis que tive a chance de encontrar.  Poder-se-ia aqui tentar enumerar as formas que assume a corrupção no mundo que nos rodeia. Todas, ou quase todas, estão ligadas à preocupação consigo. Mas esta preocupação é absolutamente estranha ao autor de A tentação de existir ou de História e utopia. A palavra pureza é daquelas que se hesitaria talvez a aplicar-lhe, uma vez que ela suscita quase inevitavelmente imagens de brancura ou de ingenuidade que, aqui, não correspondem a nada. Mas não haveria outra pureza que não pertence senão ao fogo e à incandescência? É, se podemos dizê-lo, a pureza como ato; como ela não queimaria?

E na linha destas simples considerações, seríamos conduzidos, parece-me, a nos interrogar ansiosamente sobre a relação, talvez demasiado misteriosa para ele mesmo, que vincula aqui o autor a seus escritos. Em parte alguma, penso, a questão da finalidade própria ao ato de escrever se coloca de maneira tão irritante para o espírito, que este ato não esteja voltado a um pequeno número, a um “happy few”, eu já o dissera, e esta é a evidência mesma. Mas eis que isto não nos esclarece ainda sobre a natureza da libertação ou da catarse que é visada aqui. Uma coisa é certa: trata-se aqui de uma verdadeira operação, não de uma pose ou de uma máscara. Mas, ao mesmo tempo, como não sentir, ao menos confusamente, que o autor, sendo absolutamente sincero, não coincide, em sua profundeza última, com o requisitório que parece visar a devastar os espíritos e os corações? Não se passaria tudo como se a intenção mais profunda, mas também a mais inconfessa, fosse, do contrário, fazer surgir do fundo inviolável das almas o silencioso protesto que viria restabelecer, para além do tumulto dos sarcasmos e das blasfêmias, a consciência indefinhável de uma ordem e de uma plenitude?

Por mais estranha e paradoxal que seja esta conjectura, é a única que pode dar conta, aos meus olhos, do divórcio dolorosamente sentido entre a consideração indefectível para o homem, para o amigo, e a recusa de um pensamento ao qual eu não poderia subscrever sem renegar todas minhas razões de viver.

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imarceg001p1Sobre o autor: Gabriel Marcel, dramaturgo e filósofo (Paris, 1889-1973) existencialista cristão, escreveu uma obra tão numerosa e nada sistemática. Trata-se de um filósofo-escritor e não de um filósofo-professor. Seu pensamento de estilo meditativo e reflexivo investiga a condição humana no contexto deste século. Merecem destaque os temas da relação com o Outro, o da liberdade, da morte, da fé, da fidelidade, da experiência e transcendência de Deus. Não há nele a preocupação de elaborar um sistema, ao contrário, seu modo livre e original de pensar permite-lhe desenvolver os conceitos de ser e ter, problema e mistério, fé e amor, entre outros, dentro de uma visão peculiar. In: ZILLES, Urbano. Gabriel Marcel e o existencialismo. Porto Alegre: Acadêmia/PUC, 1988 (da orelha de capa).

Textos relacionados: “Fe y escepticismo. La correspondencia entre E.M. Cioran & Marie-Dominique Molinié” [Esp], por Sergio García Guillem

“Cioran, Dostoievsky y el subsuelo”, por Alfredo Abad [Esp]

Publicado con la permisión del autor. Originalmente en Religare 10 (1), 13-20, março de 2013.

CIORAN, DOSTOIEVSKI Y EL SUBSUELO
(CIORAN, DOSTOIEVSKI AND UNDERGROUND)

Alfredo Abad (Universidad Tecnológica de Pereira Colombia)

Resumen: El texto relaciona el ensayo Odisea del rencor de Cioran con Memorias del subsuelo de Dostoievski, indicando sus correspondencias y por supuesto, la influencia que el autor ruso tiene dentro de las ideas expuestas en el primero. Así, expone los rasgos que indican la preponderancia del deseo por encima del ámbito racional, aspecto que subraya el carácter oscuro de la psique humana, ampliamente problematizada  por Cioran en tanto partícipe de la tradición moralista.
Palabras clave: Rencor, subsuelo, deseo.

Abstract: This paper relates the text Odyssey of rancor with Dostoyevsky’s Notes from Underground, indicating their correspondences and of course, the influence that the Russian author has between Cioran’s ideas. So, exposes the features that indicate the preponderance of desire over the rational field, something that emphasizes the dark nature of the human psyche, widely considered by Cioran as a participant in the moralist tradition.
Key words: Rancor, underground, desire.

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Cuando se tiene la obligación de acceder a una catarsis que pueda llegar a apaciguar nuestros intereses más oscuros, es preciso recurrir al régimen virtual por medio del cual logramos vindicarlos. En este sentido, los atributos que hacen del hombre un animal presto a la rapiña, a la voracidad y a la infamia no fueron ajenos a Cioran, quien más que negarlos, en determinado contexto se ocupa de resarcirlos. La Odisea del rencor define los rasgos que hacen del hombre un portador de caracteres poco loables, pero al fin de cuentas, muy suyos. Bajo este presupuesto es comprensible por qué el odio,  la  venganza,  la  maledicencia  y  a veces la proyección del asesinato, bastan para indemnizar las falencias que derivan de la incapacidad práctica a que se suscribe el hombre en el contexto actual. No es poco probable que cada quien en efecto, imagine dar rienda suelta a sus instintos más bajos y lleve a buen término el descuartizamiento de sus enemigos con el ánimo de alcanzar cierto equilibrio. “Empleamos la mayor parte de nuestras vigilias en despedazar con el pensamiento a nuestros enemigos, en arrancarles los ojos y las entrañas (…) Hecha esta concesión,  nos  tranquilizamos  y,  hartos de fatiga, caemos en el sueño”1. Si existe algo atrayente en este punto, además de la incitación a la venganza, es que Cioran no transige con la candidez e ingenuidad de quienes quisieran ocultar la fuerza trágica que envuelve el desenvolvimiento contradictorio de la existencia, la cual puede muy bien ser asumida como la fuente de donde deriva toda actividad humana.

No es sorpresivo cómo el texto aludido acoge gran parte de los supuestos que ya habían sido expresados por Dostoievski en las Memorias del  subsuelo. Este texto es probablemente la luz que ilumina el régimen espiritual por medio del cual Cioran concibe su escrito sobre el rencor. El libro del escritor ruso es un precedente completamente identificable en los pasajes que Cioran describe y por tanto, una guía de lectura que en ningún caso el rumano hubiese desaconsejado. Por ello, seguir la exposición cioraniana a partir del laberinto indicado por Dostoievski puede constituir un derrotero que evidencie y aclare las pautas que dilucidan la exegesis de lo que caracteriza lo humano, sin preceptivas o aleccionamientos morales. No sería inapropiado juzgar los procedimientos que han definido la descripción y exégesis sobre el rencor como un medio por el cual sus hermeneutas, como en los casos señalados, no disimulan el hecho de  estar exigencias de lo comentado, tendrá que reconocer en primera instancia que si algo hay de atrayente en ello, es que puede sin mayor dificultad privilegiar la oscuridad que con tanta inquina se ve marginada a partir de la luminosidad de la razón. Marginado de dicho esclarecimiento, Cioran va a regodearse en la complexión execrable que el alma humana intenta ocultar sin mayores beneficios.

Soy un hombre enfermo…Soy malo. No tengo nada de simpático. Con estas palabras Dostoievski inicia su descripción del subsuelo, y con ello, del despliegue de las características que hacen del hombre un elemento en el que  el terreno amorfo del deseo, irrumpe para consolidar la imagen monstruosa que sólo han podido asimilar2 quienes han descrito análogas imágenes a partir de la interioridad humana. Hacia el deseo, con todos los matices y designaciones a él adscritos, están orientadas las exégesis por medio de las cuales se estima el carácter paradójico y contradictorio de la psique humana. En este sentido,  una aproximación a ésta ha de estar posibilitada por la descripción de los fenómenos que en determinadas circunstancias, a manera de residuos psíquicos, estimulan la presentación de fuerzas que dominan y definen el derrotero vital. Entre ellas el rencor, sobre el cual la reflexión cioraniana vislumbra una finalidad que controvierte las pretensiones que estarían tentadas a esgrimir una noción optimista y por supuesto, moral del desenvolvimiento humano. Tal como Dostoievski, Cioran describe el fondo del alma, de cuyas profundidades extrae principalmente cieno. Su examen no obstante, permite examinar ciertos detalles que clarifican el acontecimiento radical por el que no se vislumbra una tentativa de privilegiar las actitudes del hombre desde una óptica benévola. Se trata de la muy recurrida tentativa cioraniana de especificar la caída, el abandono del paraíso, experiencias inscritas en varios de sus textos. La caída en el tiempo reproduce  un acontecimiento esencial que bien podría definir todo el pensamiento del filósofo rumano, en tanto su especificación define el malestar esencial revelado en el hombre. Si Cioran mismo le confiere tanta importancia dentro de la estructuración de su obra es porque el relato de la caída puede precisar el desatino y la equivocidad que demarcan las acciones del hombre y en cuyas márgenes se instaura la elección que hace al respecto del rencor, como exigencia frente a la molestia que indistintamente se deja ver en sus particularidades.

Al lado del rencor, o mejor, derivable de él, la envidia mueve,  confiere a las pretensiones humanas un efecto por el que se logra consolidar la insuficiencia de la quietud, aprehensión primaria de donde deriva toda la experiencia de la ya citada caída.

La envidia, que hace de un poltrón un temerario, de un aborto un tigre, fustiga los nervios, enciende la sangre, comunica al cuerpo un escalofrío que le impide amilanarse, otorga al rostro más anodino una expresión de ardor concentrado; sin ella no habría acontecimientos, ni siquiera mundo; la envidia ha hecho al hombre posible, le ha permitido hacerse un nombre, acceder a la grandeza por la caída, por esa rebelión contra la gloria anónima del paraíso, donde no encontraba acomodo, al igual que el ángel caído, su inspirador y su modelo. Todo lo que respira, todo lo que se mueve, da testimonio de la mácula original.3

Puesto que la obra de Cioran puede esquematizarse bajo el dominio de una idea fundadora como la que se expresa en la caída en el tiempo, de la cual deriva la asimilación negativa que se da del deseo y la acción como fuentes impropias del desenvolvimiento humano, la percepción que el autor hace del rencor y de la envidia son fuentes de discernimiento desde las cuales se involucra una descripción de lo que acontece en los dominios espirituales del hombre, sin que ello sea un obstáculo  para asimilar su presencia, la cual aunque negativa, es digna de ser tenida en cuenta como fundamental. Por ello Cioran justamente interpreta la envidia como un sentimiento sin el cual, aun derivado de una mancha de la que nadie podría extraerse, no habría posibilidad de comprensión del ímpetu que da vida al hombre. Pero efectivamente ¿es válido el descrédito al que hace frente el hombre en relación a las motivaciones que mueven su acción? De acuerdo a Cioran, no hay posibilidad de extraer una conclusión positiva de una mentalidad sustentada en la insatisfacción, de la cual la envidia y el rencor serían derivaciones directas. Pero ante esta percepción se debe concebir no sólo el hecho de que estén presentes en el hombre sino si su determinación es fundamental e inequívocamente determinante dentro de su desenvolvimiento. En otras palabras, no hay manera  de  sustentar  una motivación derivada de algún aspecto positivo, es decir, del bien. A ello hace referencia Cioran en El aciago demiurgo 4 cuando interpreta  el  movimiento  y  la  actividad como un proceso que sólo puede derivar de una fuente perversa. Del bien nada deriva, este principio gnóstico utilizado por Cioran para desacreditar y al mismo tiempo examinar los presupuestos que mueven los derroteros humanos, corroboraría no sólo el origen sino el presente de un ser signado por la afinidad al movimiento y la acción.

Apremiado por la necesidad de dar plena libertad al llamado que  sus impulsos le exigen, el hombre los ha imaginado de diversas formas sin que logre conjurar su cometido. Si los griegos encontraron en Las Erinias los medios de atribuirle a la divinidad la comprensión  de la venganza, no estaban sino construyendo la imagen en que el hombre reconoce su alma misma. Así también, “Las furias tenían la fama de ser anteriores a los dioses, a Júpiter inclusive. La venganza es anterior a la Divinidad. Es la máxima intuición de la mitología antigua” 5 . Estos mitos permiten vislumbrar la idiosincrasia atribuida a  gran parte de la cultura occidental, la cual desde el Génesis hasta los ejemplos citados, corroboran el fondo enfermizo de un ser ajeno a la quietud e irremisiblemente adscrito al deseo. De la voluntad como fuente corruptora, de acuerdo al enfoque altamente schopenhaueriano de Cioran, nace la identificación del rencor en tanto estigma determinado por el afán en el que el hombre determina su derrotero. De ningún otro origen puede nacer el sentido que involucra la definición del rencor y del odio. En consecuencia, a pesar de la tonalidad negativa que les es propia, no implica caracterizar dicha especificidad como un óbice para asumir que particulariza la aparición del hombre y su desenvolvimiento.

Esta psicología, en el más alto sentido del término, magnifica por supuesto la identificación del yo como fuente corruptora. El yo puede apreciarse en Cioran como el antagonista principal y espurio del absoluto, de la totalidad. La individualidad, de donde emana el deseo  y el rencor, es el germen de la condición marginal y desencantada a que se ha sometido el hombre en su afán por el reconocimiento. En este sentido se comprenden las palabras de Cioran cuando incrimina la identificación de una voluntad propia e individual de donde se desprende la regulación por la que intenta consolidarse como tal. Así:

Mientras se posea una voluntad  propia y se apega uno a ella (es el reproche que se le ha hecho a Lucifer), la venganza es un imperativo, una necesidad orgánica que define al universo de la diversidad, del «yo», y que no tiene ningún sentido en el universo de la identidad. Si fuese cierto que «es en  el  Uno  donde  respiramos» (Plotino), ¿de quién nos vengaríamos ahí donde toda diferencia desaparece y donde comulgamos con lo indiscernible y perdemos nuestros contornos?6

Si no fuese por la individualidad, el rencor no existiría. Lo sugerente de la interpretación de Cioran es que, en concordancia con su noción del deseo como motor de la historia, sólo el rencor  y el odio proporcionan la motivación para que el hombre se proyecte, es decir, dé  vía libre al flujo de donde se desprende toda su creación. Sólo se puede admitir el yo en tanto éste se reconozca como único y por ende, adverso a su diferencia. Esta precisión cioraniana plasma de sentido el desenvolvimiento a que está sometido el hombre cuando intenta realzar su individualidad a través del aniquilamiento de lo otro (en este caso, del prójimo). Únicamente en la diferencia el hombre puede llegar a asimilar su identidad, su  yo, y para tal cometido, la venganza, el rencor, el odio, y demás sentimientos que realzan su condición, son propicios para no abandonarse en la indistinción que aniquilaría igualmente su aparición en el mundo.

El rencor conserva, por supuesto, mas lo hace ante todo en relación a la afirmación de la individualidad, pues no otra cosa es la que se desea exaltar a través de él. Las derivaciones que allí se extraen son innumerables. Las creaciones humanas germinan a su sombra, de manera tal que la exaltación de una búsqueda pura del saber, un desenvolvimiento inocente de los manifiestos creativos en todos sus  órdenes no hace parte de las pretensiones humanas, a menos que se oculten bajo el ropaje de la hipocresía. Cioran en este aspecto interpreta los énfasis que soportan la acción a partir de la muy acentuada incapacidad que el hombre tiene para liberarse del apego, en todos sus órdenes, pues aún la acción más “desinteresada” está provista de algún referente por el que se desea asumir cualquier tipo de finalidad7. Negarlo es resaltar  la actitud hipócrita de quien comportándose de una manera tan poco prístina, es incapaz de reconocer el submundo que habita dentro de sí. En este sentido cobran plena vigencia las palabras justamente de quien resalta el denominado subsuelo: “Cuando más admiraba yo lo bello y lo sublime, más profundamente me hundía en el  cieno y más se me desarrollaba esa facultad de encenagarme. (…) No era aquello,  en  realidad,  una  falta, ni una enfermedad tampoco; era mi estado normal.” 8 Por supuesto es el estado normal, de otra manera no podría considerarse que la psicología a la que apunta  Dostoievski  sea   verdaderamente esclarecedora, ni remita con contundencia hacia la descripción de los atributos más frecuentes (aunque más vilipendiados) del desenvolvimiento de la psique humana.

Lo que subyace en las apreciaciones a que se somete el hombre  a partir de la exégesis cioraniana, es la desaprensiva manera como se intenta ocultar el cieno que adereza el alma. El escepticismo cioraniano acoge con denuedo las implicaciones a que se somete la aceptación y el acogimiento de los aspectos más desconcertantes que nutren la vida del hombre. El rencor, cuyo estímulo vital es amplísimo, pertenece a  la gama de pasiones que probablemente encenagan mas también exaltan. ¿No es esta una derivación propia de un pensamiento estrictamente trágico? Clément Rosset expone una de las características del mismo cuando enuncia “Rien de plus tragique, rien de plus terrifiant   pour   l’homme   que  ce  qui provient de son fonds propre”9, haciendo alusión a cómo uno de los elementos para que se pueda enunciar una filosofía marginada del optimismo racionalista es el reconocimiento de la interioridad y su fondo irreductible, cuyos márgenes no se precisan con claridad sin que se pueda acceder por ende a una dilucidación de las perplejidades a que conduce el examen moral del ser humano. El moralismo cioraniano acoge sin discriminación alguna, los aspectos más oscuros, las lacras más desconcertantes a que están sometidos los pasos humanos sin llegar a plantear soluciones. Probablemente no haya una mejor descripción de la empresa cioraniana que la definición de Nietzsche en relación a la problematicidad desprendida una vez se llega a auscultar sin tapujos los recovecos de la interioridad. “Un moralista es lo contrario de un predicador de moral: es decir, un pensador que considera la moral como problemática, cuestionable, en suma, como problema. Lamento tener que  añadir que el moralista, precisamente  por eso, forma parte de lo que es problemático”10. El que Nietzsche mismo haya escudriñado la problematicidad humana siendo también un moralista, no prefigura la labor ejecutada por  el pensador rumano en este sentido. El motivo es uno de los puntos claves para precisar la discrepancia fundamental que sustenta el compromiso descriptivo de Cioran en contravía del propósito creativo que Nietzsche intenta establecer con su exposición del Übermensch, distinción a la que Cioran no fue ajeno y especifica con claridad en sus textos. Lo que nos interesa por el momento a través de la noción que del moralismo propone Nietzsche, es el contenido problemático fundado en las descripciones realizadas. Cioran, en tanto no se deja seducir por  un afán redentor, se limita a precisar los puntos discordantes sin someterse a la posibilidad de hundirlos o superarlos. La odisea del rencor es precisamente el recorrido que realiza por los vericuetos humanos sin que sea dado otorgar una posibilidad de resarcir su fragmentación. Por ello mismo la filosofía cioraniana revela su constitución trágica en el  sentido de sostenerse en el desequilibrio a que está condicionada la presentación del fenómeno humano.

“Desconfiemos de los que se suscriben a una filosofía tranquilizadora, los que creen en el Bien y lo erigen en ídolo; no habrían llegado a eso si, inclinados honestamente sobre sí mismos, hubieran sondeado sus profundidades o sus miasmas (…)”11 Por supuesto, son muchos a quienes se les puede endilgar  un análisis tal, puesto que ajenos al abismo que se abre ante su propia exégesis, prefieren revelarse unitariamente y como tal también de manera hipócrita. De aquí surge en gran medida la desconfianza que permea el escepticismo cioraniano, en relación a la capacidad humana de extraerse con buen término de sus desaciertos e iniquidades. Quien conozca al hombre de acuerdo a la representación cioraniana, ya no podrá creer en él, ni siquiera en sí mismo.

De esta manera logra ponerse en evidencia la discrepancia  fundamental que subyace en el espíritu humano, discrepancia que determina la invocación al arduo trabajo de subsanarla a través del ejercicio racional o por el contrario, servirse de ella para orientar únicamente la expectación de su problemática. En el primero de los casos la filosofía  aboga por extraer del hombre la capacidad de redimir su condición a partir de la preponderancia de la razón como medio no   sólo   para   superar   el   abismo  sino indicar la vía que conduzca a una realización plena de la existencia humana. En esta perspectiva, desde Sócrates como imagen paradigmática de la pedagogía filosófica, se ha intentado vislumbrar el acogimiento a dichos fines. Pero por supuesto, la vía problemática acogida por el pensamiento cioraniano no vislumbra un fin propicio en el que pueda llegar la razón a prevalecer por encima del cúmulo de pasiones que orientan sustancialmente los regímenes del alma. Contrapuestos el ser y el deber ser, la filosofía problemática descrita como trágica no dudará en acoger al primero, no como modelo sino como actitud ante la displicencia de un mundo que desde la exterioridad o desde la interioridad se revela en su marginalidad frente a la pretensión optimista de apresarlo y domarlo. ¿No es esta justamente la objeción que sobre Sócrates establece Nietzsche cuando lo acusa de querer corregir el ser?12 Bajo esta perspectiva, lejos está Cioran de querer corregirlo; por el contrario, se limita a describirlo. Visos frecuentes de escepticismo como los  que impregnan los cometidos de Cioran desbordan en una nada esperanzadora visión de los alcances humanos; pensamiento nocturno, no ofrece concesión alguna frente a la posibilidad  de concebir un aspecto aleccionador dentro del desenvolvimiento azaroso que intenta reparar la racionalidad. Dentro de esta visión nocturna, la lucidez envuelve la existencia en un acaecimiento trágico disuelto en la inefabilidad a que están sujetas las acciones humanas. “La lucidez (…) irrumpe, repentina e incómoda, privándonos de confortables ensoñaciones y dificultando el asentimiento idiotizante (…) denuncia los intereses y las intrigas del intelecto, rasga los velos de la  ilusión y redescubre el carácter azaroso e insustancial de la existencia”13. Para ser lúcido basta saber que el subsuelo es germen  de  azar,  en  él  las  causalidades están ausentes, y si puede hablarse de interioridad como última constitución del psiquismo, habrá de estar direccionada hacia la insuficiencia de sus alcances. Si Edipo se procuró a sí mismo un destino trágico es porque su respuesta a la Esfinge, a pesar de no estar  errada, hubiera de emitir ante todo el conocimiento de que la pregunta inquiría sobre él mismo. Su conocimiento era por ende parcial, ajeno a la lucidez que procuraba el conócete a ti mismo en el sentido de equilibrar las fuentes de donde emanaba la posibilidad de caer en el abismo. Pero lo que revela Edipo y a ello recurre la imagen cioraniana del hombre, es que el conocimiento de sí es sólo posible en la medida de dar cuenta del resquebrajamiento no del equilibrio, y por tanto, la revelación que demarca la obra referenciada precisa de una especificación en la que los motivos que circunscriben las acciones humanas están regidos por esos signos oscuros instaurados en los sumideros del alma, en donde Cioran no parece sentirse muy bien a pesar de que los conozca con tanta precisión, la necesaria como para poder describirlos con tanta soltura.

A pesar de esto, no hay en Cioran un atisbo de afirmación o al menos de aceptación de las lacras humanas. Su obra no deja de tener por supuesto un tinte amargo, revelador de su incapacidad para soportar el abismo que se cierne sobre el hombre cada vez que afloran  sus estigmas. A pesar del humor cioraniano, de ese inconfundible muestrario de sarcasmos e ironías, su experiencia literaria revela muchísimos cardos clavados en un alma que no logra afirmar una existencia que se le hace demasiado pesada. Por  supuesto,  se  trata de Cioran, en quien nunca dejó de estar presente la nostalgia de haber sido expulsado del paraíso.

Notas:

1 Cioran, Odisea del rencor en Historia y Utopía, Tusquets editores, Barcelona, 1995.

2 Se hace referencia aquí a las manifestaciones que han estimado el deseo como una fuente primaria de donde derivan las acciones y pensamientos humanos, incribiendo así un matiz divergente de  la orientación optimista del racionalismo. Por ende, puede muy bien considerarse que esta caracterización puede denominarse trágica, en tanto define un derrotero ajeno a los ejercicios dialécticos propios del pensamiento occidental. Dentro de esta tradición se puede enfocar la tragedia griega, el moralismo francés, Schopenhauer, Nietzsche, Dostoievski y por supuesto, Cioran, entre otros.

3  Cioran, Odisea del rencor op. cit. p. 101-2.

4 Cfr. Cioran El aciago demiurgo, Taurus, Madrid, 2000. p. 9 ss.

5 Cioran, Odisea del rencor, op. cit. p. 90.

6 Cioran, Odisea del rencor, op. cit. p. 94.

7 Por supuesto, la finalidad no es otra sino la de acrecentar la afirmación del yo, imponerse como agente reconocible por su acción, para los demás, para Dios, para sí mismo. Por esa razón sólo es posible dicha posibilidad a partir de la distinción para con los otros que se impone principalmente a través del rencor. Éste exalta la diferencia, mientras su contrario impone la necesidad del reconocimiento de la igualdad y el apocamiento. Razón tiene Cioran al remitir al mal la causa del movimiento en el mundo pues del bien nada se extrae ni se exige.

8 Dostoievski, Fiodor Memorias del subsuelo op. cit. p. 1457.

9 Rosset, Clément, Logique du pire Presses universitaires de France, Paris, 1971, p. 59.

10 Nietzsche, Friedrich Fragmentos Póstumos III (1882-1885) Editorial Tecnos, Madrid, 2010, 35 [1].

11 Cioran, Odisea del rencor, op. cit. p. 93.

12 Cfr. Nietzsche El Nacimiento de la tragedia, Alianza editorial, Barcelona, 1997, p. 127.

13 Marin Joan M. Cioran o el laberinto de la fatalidad Diputació de València, Valencia, 2001, p. 166.

 

“O amargo saber de Cioran” (José Thomaz Brum)

Texto publicado em O Globo, domingo, 10 de fevereiro de 1991

É uma ironia e um estranho acaso o fato de ser publicado um livro de Cioran (“Silogismos da amargura”, editora Rocco, 98 pags. Ainda sem preço) em um momento em que a humanidade — mais uma vez — põe em cena o único personagem imutável de sua história: a Guerra. Não é ele quem considera a História uma absurda sucessão de bancarrotas ridículas? Não é ele que, apaixonadamente, reflete sobre essa criatura fracassada que é o homem e pensa sua existência como “uma agonia sem desenlace”? Um cenário sombrio como o da Guerra do Golfo Pérsico faz um irônico à filosofia deste pessimista que maneja aforismos com a perfeição dos grandes moralistas.

Nascido em uma aldeia da Transilvânia em 1911, Cioran descende dos antigos Dácios, povo cujo grito existencial pode ser traduzido na voz do poeta Mihail Eminescu: “Tudo é apenas nada e assim somos nós, apenas pó”. O pessimismo de Cioran é temperado por um ceticismo que visa a conservar no homem uma angústia inconsolável, único meio, segundo ele, de não nos refugiarmos em qualquer abrigo idealista. Tendo escrito cinco livros em romeno (o primeiro, “Nos cumes do desespero”, só foi publicado em francês no ano passado), foi a partir do “Breviário de decomposição” (1949) que Cioran se tomou um prosador e pensador propriamente ocidental. O “Breviário” expõe da forma mais nítida a filosofia cioranesca: o homem é uma criatura decaída, presa na duração e na angústia que dela decorre. Sua dor maior não é apenas a morte, à qual está inevitavelmente destinado, mas o sufocamento na insignificância e no efêmero. Açoitado pela doença e pela precariedade corporal, o animal humano possui uma alma ávida de voos eternos, mas que recai sempre em um calabouço verbal onde reside com seus fantasmas e ilusões. Este paradoxo encarnado se engaja em campanhas em nome de ideais, procura impô-los aos outros, entusiasma-se em convencer e impor verdades. Daí a História, essa ânsia de primar e prevalecer, de fugir de nossa condição miserável, “esse dinamismo das vítimas”.

A filosofia existencial de Cioran não deve ser contundida com a “segunda geração existencial” (Heidegger, Sartre, Camus), mas sim com os “pensadores privados” (Nietzsche, Dostoievski, Chestov), que procuram conservar no homem a kierkegaardiana “síncope da liberdade”, a angústia que não deve ser resolvida por nenhum ideal sob pena de perdermos a grande riqueza humana: sua recusa a tudo o que busca aplacar o abismo interior por qualquer falso consolo ou transcendência. Reconhece-se aí o espaço cioranesco: se a História, com seu devaneio sanguinário, procura calar as “tagarelices do existente particular”, o indivíduo deve agarrar-se a seu irredutível nada, fazer valer o subterrâneo de Dostoievski e o abismo de Pascal contra qualquer conciliação ou apaziguamento existencial. Esta opção pela “inquietude incessante” marca a filosofia de Cioran assim como dois grandes temas que perpassam a sua obra: um, teológico, o Demiurgo perverso que, incapaz de permanecer na “beatitude da inação”, criou o mundo e ocasionou o Mal. Outro, histórico, a decadência inexorável da civilização ocidental.

Estes dois temas caracterizam o alcance do pensamento de Cioran que procura abarcar, com uma escrita aforística, o arco conceitual que vai do individuo irredutível ao “homem agente da História”. O tema do Demiurgo perverso, presente na tradição gnóstica como interpretação herética da origem do mal no Mundo, está desenvolvido no livro “Le mauvais demiurge” (1969). “Devemos”, diz Cioran, “admitir que o Mal governa o mundo e que o demônio tem grande familiaridade conosco, por seus paradoxos e contradições. A imagem teológica é utilizada para ilustrar a frase pessimista: “A injustiça governa o Universo”. A decadência do Ocidente, tema já abordado por Spengler, ganha em Cioran uma nova dimensão. Filho do esfacelado império austro-húngaro, o transilvano Cioran pode dizer com sinceridade: “Na Europa, a felicidade acabou em Viena. Depois disso, maldição atrás de maldição”. As duas guerras mundiais, a desagregação operada pelos totalitarismos, o recente “fim do comunismo”, os emergentes conflitos nacionalistas, tudo isso descreve um panorama histórico marcado pela desolação.

“Silogismos da amargura”, texto de 1952, na época de sua publicação na França, foi “um fracasso extraordinário”, segundo palavras do próprio autor. O editor da tradução alemã considerou-o “superficial” e indigno do autor do “Breviário de decomposição”. Vinte e cinco anos depois, os “Silogismos” foram reeditados em edição de bolso e tornaram-se “uma espécie de breviário” para os jovens europeus, sobretudo na Alemanha — que acaba de editar suas obras completas. Este livro compreende um conjunto de aforismos sobre temas diversos (literatura, filosofia, religião. história), e seu tom constante é o de um ceticismo desesperado, uma voz lúcida que extravasa amargor e ironia. Sintoma de uma crise, o livro pode ser lido com melhor proveito em épocas de crise, coletiva ou individual, onde a incerteza e a ansiedade parecem reinar sobre as esperanças humanas.

Vivemos em uma atmosfera propícia para compreender os ensaios refinados deste romeno apátrida. Se o fim do século passado teve o classicismo noturno do irritadiço Schopenhauer, nosso fin de siècle devastado por tanta miséria, guerras e idolatria tecnológica possui o seu “cético de plantão” na figura de Cioran. Na Romênia, só agora se planeja uma edição de suas obras completas. O regime de Ceausescu expurgara a produção de um dos três romenos mais influentes na cultura ocidental contemporânea (os outros dois são Mircea Eliade e Ionesco).

Se a guerra é o personagem inalterável da História, então o homem parece confirmar a definição da Cioran: criatura fracassada e ávida de mais fracasso. A “justiça” dos homens legitima o horror das carnificinas e lhes dá o verniz hipócrita do “direito de matar”. Talvez agora se entenda o “niilista” quando focaliza o olhar nas vitimas e não nos vencedores odiosos. Expressando a consciência dilacerada de sua época (assim como Beckett), Cioran manifesta em seus aforismos uma aversão à “idolatria do devir” e às superstições do progresso. Dirigindo sua atenção para o indivíduo particular, entregue a suas misérias e êxtases anônimos, ele não vê nenhuma grandeza na História, “essa ilusão sanguinária”. O homem, tantas vezes vilipendiado pela pretensa “seriedade da História”, é — paradoxalmente — celebrado por este “fanático sem credo”. Quando Cioran escolhe como tema a criatura humana e seu corpo-a-corpo com a finitude, com o nada e com a morte, ele a exalta em sua precariedade que nenhuma ficção histórica podara “resolver”.

Mariana Sora, romena, ex-aluna de Mircea Eliade, tem razão ao dizer que “há em Cioran um grande amor pelo ser humano” pela relatividade de seus “pobres valores”. Roland Jaccard, em recente livro sobre o niilismo, afirma que os aforismos de Cioran são “dedos apontados para o nosso mundo agonizante”. Estranha coincidência que faz com que a História forneça mais um exemplo desta agonia, desta negação do Bem e da Justiça. Em épocas de crise, corre-se a profetas e cartomantes. Nostradamus previu o que vivemos? É o fim do Mundo? Não, diz Cioran nos “Silogismos”. É a nossa ansiedade que, “ávida de desastres iminentes”, projeta o apocalipse em cada impasse histórico ou pessoal. O pensamento de Cioran, com sua lucidez feroz, nos faz ver em nossos impasses e crises fontes de autoconhecimento e reflexão.

José Thomaz Brum é professor de Filosofia na PUC e tradutor de três livros de E. M. Cioran.

“Los albores de Emil Cioran” (carta a Bucur Tincu)

Carta publicada en El País, 9 abril 2011

El embrión de la mirada pesimista y “absurda” de la vida por parte del filósofo se aprecia en esta carta, inédita en español, que el autor de La tentación de existir dirigió a su amigo Bucur Tincu cuando tenía 21 años. Ayer se cumplió el centenario del nacimiento del pensador de origen rumano (Rasinari, 1911-París, 1995)

Estimado amigo:

Así pues, henos aquí a los dos en una encrucijada de la vida. Hasta ahora sólo ha habido proyectos y planes: ahora se imponen los logros pues, de lo contrario, todo seguiría siendo una simple ilusión. Naturalmente, ya no se puede hablar de esperanzas o de apaños pueriles, tal y como hacíamos en tiempos. El problema de la vida se me empieza a plantear también a mí con meridiana seriedad; siempre he lamentado que a ti se te planteara demasiado temprano. Es muy difícil mantenerte en el marco de unas aspiraciones filosóficas, cuando te ves obligado a ejercer el periodismo. He escrito una serie de artículos en un periódico, he renunciado a seguir haciéndolo, y eso que me lo pidieron, porque sentía una imposibilidad a la hora de acometer teorías que desaparecían por completo al cabo de veinticuatro horas. Todos los jóvenes cultos que ingresan en el periodismo empiezan abordando, con impresionante apasionamiento, cuestiones alejadas de la realidad para acabar realizando efímeros reportajes. Cuanta más cultura tiene uno, más peligroso resulta el periodismo, puesto que tiene que ir renunciando paulatinamente, cosa que no sucede en el caso de los que no tienen oficio ni beneficio, para quienes la cultura constituye un marco de estimulación de aspiraciones imprecisas y embrionarias. En tu caso, la escapatoria reside en que para ti el periodismo es una solución provisional: cuando empieces a sentirte a gusto y a interpretarla como una escapatoria normal, entonces será el momento de temerla.

La furia y la gracia

En lo que respecta a mi persona, es preciso que sepas que podía estar lejos, si no hubieran surgido una serie de circunstancias. No es que no haya leído demasiado, sino que el haber estado enfermo durante tres años, afectado por enfermedades que suelen ser propias de la vejez, me ha separado completamente de los demás y me ha impedido establecer relaciones. Conozco los medios para hacer de estafador intelectual, para epatar con libros que no he leído o impresionar esgrimiendo paradojas, pero a nada de esto he recurrido. Desde un punto de vista psicológico, soy una persona introvertida y por ello la gente ya no me alegra lo más mínimo. En Bucarest hay gente que me aprecia, pero créeme si te digo que su simpatía no causa ninguna alegría. Si, a pesar de todo ello, establezco relaciones e intento situarme en algún lugar, lo haré guiado por una determinación puramente racional; estoy convencido de tener algo que decir y quiero seguir en esta línea. El día que me sienta ajeno a mí mismo, en cierto modo exterior, y note que un centro de vida subjetivo se ha desvanecido, entonces, se habrá terminado. El sentimiento más penoso de la existencia es el de sentirse inútil. Jamás olvidaré el extraño estado de ánimo que se adueñó de mí al recorrer yo solo las calles de Viena mientras me decía: “Soy una existencia ridícula”. Me figuro que adivinarás la desesperación que tal pasatiempo manifestaba. Es típico de mi vida anímica normal que me entre la risa ante las cosas ininteligibles. Cuando miras una mujer, pongo por caso, no como objeto de deseo, sino como hecho, te entra la risa. Es algo sabido que, desde el punto de vista fisonómico, la suprema expresión del dolor no dista de su contrario.

Y, estando así las cosas, entiendes, pues, por qué me apasiona el tema del demonismo, del cinismo, etc… y por qué desde hace tres años la problemática de la psicología del hombre ruso es para mí casi una obsesión. Sólo los estados anormales resultan fecundos. Por eso conviene amar la destrucción, la muerte, el derrumbamiento o la enfermedad. En un ensayo inédito enviado a una revista, trataba de demostrar que el destino individual, como realidad interior, irracional e inmanente, sólo se nos revela a través del dolor, ya que ésta es la única vía positiva de comprensión interior de los problemas personales. En ese artículo demostraba que el pecado, en las interpretaciones religiosas -donde equivaldría al dolor en el caso de los religiosos- no cumple esta función, dado que está estrechamente ligado a la objetividad del mundo histórico y, en consecuencia, no plantea el problema de la existencia humana de un modo astringente. Por ello el dolor debe ser amado.

Mi derruida juventud me condujo a este tipo de estados de ánimo que sólo la literatura dostoiesvkiana me ha podido recordar.

La distancia que media entre mi persona y la gente de mi edad me parece enorme. Es penoso conversar con individuos que no tienen ninguna actitud, ninguna consistencia espiritual, personas para las cuales la vida es un plácido contoneo, individuos “amigos” de muchachas, etc. No he encontrado más que dos o tres chicos distinguidos. No me queda más que el contacto con los miserables. En ellos he encontrado mucha más comprensión: me gusta su rechazo a la constricción, al orden, a la jerarquía o a otras formas. Un chico distinguido, en el caso de que sea capaz de mantenerse a sí mismo, no puede acabar siendo más que un vagabundo, uno de los miserables que se sitúan en las antípodas de su condición. Estoy convencido de que nadie es “responsable” de su situación. Por ello, ni siquiera los mediocres deben ser despreciados sino, más bien, evitados.

Ya te conté en otra ocasión que para mí existen ciertos problemas centrales, que me apasionan y que me siento obligado a dilucidar. Los problemas relacionados con la filosofía de la cultura, de la historia, de la caracterología y de la antropología filosófica me entusiasman tanto, que me resulta inconcebible pensar que algún día podría abandonarlos. Dado que estas son cuestiones específicamente germánicas, experimentarlas in situ sería sumamente necesario. Sólo que, en este punto, la situación se complica. Nosotros hemos tenido la desgracia de acabar cuando la situación económica y social es más trágica, así que irnos al extranjero es algo más que problemático. No soy de los que viven lamentándose sino que entiendo mejor que nadie las imposibilidades.

Al escribir estos renglones me viene a la memoria una solución para tu caso. Como, sin lugar a dudas, has establecido relaciones, podrías trabajar en algún periódico de Bucarest. Sería otra remuneración y otra situación.

Una cuestión resulta trágica: hacemos apaños demasiado serios para nuestra edad. Hemos envejecido demasiado pronto.

Con cariño, Emil Cioran

Sibiu, 23 de septiembre [de 1932]

P. D.: Contéstame a la antigua dirección de Bucarest.

(Extraído de Cioran: Doce cartas desde las cimas de la desesperación, acompañadas de doce cartas de senectud y otros textos. Biblioteca Apostrof, Cluj, 1995). Traducción del rumano de Rafael Pisot y Cristina Sava. Cortesía del Instituto Cultural Rumano y editorial Apostrof, con el apoyo de Florin Turcanu y Marta Petreu.

Dostoiévski: “A consagração do profeta” (Manuel da Costa Pinto)

Com Dostoiévski: O Manto do Profeta (1871-1881), Edusp conclui a publicação da monumental biografia do romancista russo escrita pelo crítico norte-americano Joseph Frank

Resenha publicada no Website da Edusp

Fiódor Dostoiévski por E. G. Perov (1872)
Fiódor Dostoiévski por E. G. Perov (1872)

Numa biografia de E. M. Cioran, o ensaísta Patrice Bollon, após assinalar que Dostoiévski era a fonte primordial do filósofo romeno, nota que na França o autor de Os Demônios é visto sobretudo como romancista ou, “no limite extremo, como um genial psicólogo das profundezas da alma humana”. E acrescenta: “Ora, na Rússia – e não esqueçamos jamais o peso, para Cioran, da cultura ortodoxa e de suas leituras de Chestov e Berdiaev – trata-se de uma evidência para todos os pensadores: Dostoiévski é também um metafísico; e, derivada de sua visão do homem, há nele toda uma concepção da Política, que aliás é freqüentemente qualificada de ‘reacionária’ ” (Cioran, l’Hérétique, Gallimard, p. 174).

O fato de Cioran – filósofo que abdicou do vitalismo de suas referências eslavas para se converter às ironias e ao racionalismo da língua francesa – ter conservado Dostoiévski como uma espécie de bússola de seu ceticismo revela um pouco das ambigüidades que até hoje cercam a recepção do escritor russo.

Afinal, o criador do romance polifônico (segundo a tipologia de Bakhtin) foi, além de um revolucionário da forma, um ideólogo e moralista que passou do socialismo utópico para o ultranacionalismo, um militante político que, após a condenação à morte por conspiração e os serviços forçados na Sibéria, tornou-se devoto do czar e de uma Igreja destinada a converter-se em Estado e a liderar a missão regeneradora do povo russo sobre terra.

O credo de Dostoiévski soa exótico como a cúpula das catedrais bizantinas, mas preserva sua força messiânica para além dos dogmas do cristianismo ortodoxo ou das proclamações do movimento eslavófilo. O inventor de Mychkin (O Idiota) e Stavróguin (Os Demônios) fala sempre de um além que, não deixando de ser religioso, é sobretudo um mais-além do homem. Foi isso que seduziu pensadores ateus como Lukács, Sartre, Camus ou Cioran. E é esse caráter messiânico que confere singularidade a seus romances e profundidade inaudita a suas personagens – perto das quais as personagens da literatura pregressa parecem sempre um pouco estereotipadas ou superficiais.

Como, porém, contemplar o caráter visionário de Dostoiévski sem pôr a perder o fato de que ele é acima de tudo um escritor – talvez o maior de todos – e, ao mesmo tempo, como descrever a força inexaurível de sua ficção sem ignorar que ela ultrapassa o âmbito da invenção artística?

É essa tarefa que Joseph Frank assume no último volume do empreendimento sem precedentes representado pelos cinco tomos de sua biografia do escritor russo. Com Dostoiévski: O Manto do Profeta (1871-1881) completa-se um ciclo que se iniciou nos EUA em 1976 (ano de publicação do primeiro volume pela Princeton University Press) e teve sua contrapartida brasileira inaugurada pela Edusp em 1999, quando aqui saiu em português Dostoiévski: As Sementes da Revolta (1821-1849). Seguiram-se Dostoiévski: Os Anos de Provação (1850-1859), Dostoiévski: Os Efeitos da Libertação (1860-1865) e Dostoiévski: O Anos Milagrosos (1865-1871) – fruto de um trabalho de pesquisas e de um mergulho no universo cultural russo que começou muito antes e que renderia ainda o volume Pelo Prisma Russo – Ensaios sobre Literatura e Cultura, lançado pela Edusp em 1992.

Comentando o caráter monumental de sua biografia, Frank escreve no prefácio desse quinto volume:

“Em colóquio realizado, em 1989, na Stanford University, dedicado aos trabalhos de Ian Watt e aos meus, alguém me perguntou se era realmente essencial devotar tantos volumes a um único autor (na época, já tinham sido publicados três tomos dessa série). Segundo me lembro, respondi que, se eu estivesse tratando do autor apenas enquanto indivíduo, talvez não fossem precisos tantos volumes; mas, como estava escrevendo igualmente uma história condensada da cultura russa do século XIX, cujo centro era ocupado por Dostoiévski, achava minha ‘prolixidade’ plenamente justificada. Na verdade, esse autor enfocara em seus romances todos os problemas dessa cultura – não no nível em que seus contemporâneos os analisaram usualmente, mas transformando-os com base em sua própria visão escatológica e messiânica. E a reação enlevada que essa visão despertou na época torna muito importante a possibilidade de elucidá-la para nós próprios.”

Temos aqui, portanto, “a biografia de toda uma época centrada em torno de Dostoiévski”, conforme definiu João Alexandre Barbosa ao comentar esse último tomo no ensaio “Dostoiévski sob o Manto do Profeta” (Mistérios do Dicionário, Ateliê). E uma centralidade que não pode ser atribuída exclusivamente a sua obra de ficcionista – daí o subtítulo provocador do volume que encerra a biografia.

Professor de literatura comparada e eslava das universidades de Princeton e Stanford, Joseph Frank é um crítico insuspeito de simpatias por interpretações extra-literárias do fenômeno estético. Formado na escola norte-americana do close reading, da leitura cerrada dos elementos poéticos, tornou-se reconhecido como teórico ao publicar, em 1945, o ensaio “Spatial Form in Modern Literature” – posteriormente republicado em The Idea of Spatial Form, ao lado de textos que desdobram o conceito e respondem a algumas restrições feitas a sua aplicação de categorias formalistas de análise da poesia à estrutura narrativa da prosa.

Se o rigor textual de Frank é um traço de seu percurso, não o impede de enxergar na obra de um autor como Dostoiévski conteúdos que só podem ser amplamente compreendidos em seu contexto de origem. Vem daí a ambivalência do título e da própria metodologia de Frank. O mesmo crítico que afirma que, se quisermos fazer justiça ao romancista, devemos esquecer as questões ideológicas e os problemas sociopolíticos em que estão envolvidas suas principais personagens, não hesita em afirmar que o enfoque desse último volume é a transformação do artista Dostoiévski em homem público:

“Os últimos dez anos da vida de Dostoiévski, tema deste volume, marcam o término de extraordinária carreira literária e de uma vida que se elevou às alturas e desceu às profundezas da sociedade russa. No curso desses anos, muitos – mesmo aqueles que discordavam dele (e às vezes de forma bastante violenta) – encaravam Dostoiévski nas questões sociopolíticas com uma certa reverência e viam em suas palavras uma visão profética que iluminava a Rússia e seu destino. Quando, nas sessões de leitura – de que participava com freqüência – lia um de seus poemas prediletos, ‘O Profeta’, obra poderosamente evocativa de Púchkin, seus ouvintes hipnotizados sentiam que ele mesmo estava assumindo o papel. Atingiu uma estatura inaudita, fato que surpreendeu até mesmo seus amigos e admiradores, e superou todos os limites pessoais e políticos. Aos olhos da grande maioria do público letrado, converteu-se num símbolo vivo de todo o sofrimento que a história impusera ao povo russo, e de todo o anseio deste povo por um mundo ideal de amor e harmonia fraternos (cristãos).”

Comparado aos quatro volumes anteriores, este quinto tomo tem uma quantidade muito menor de acontecimentos dramáticos, além de compreender um período em que a produção dostoievskiana encontra-se focada em poucas obras. Não permite, portanto, a variedade interpretativa que os leitores haviam encontrado, por exemplo, em Os Anos Milagrosos – que compreendia a fase de redação de Crime e Castigo, O Idiota e Os Demônios. Ainda assim, trata-se do tomo mais extenso – e isso, certamente, porque foi nessa última década de vida que Dostoiévski excedeu o papel que vinha desempenhando até então, fenômeno que exige o exame detido de todas as nuances da sociedade russa.

Frank descreve o retorno de Dostoiévski da Europa (onde passara quatro anos com a segunda mulher, Anna Grigorievna) e sua lenta reinserção nos círculos literários, com a criação de uma pequena editora que lhe permitiu deixar de ser um “proletário das letras” e com uma colaboração regular em periódicos conservadores ou populistas como O Cidadão eNotas da Pátria (onde publicou o romance O Adolescente).

É nesse contexto que Dostoiévski se transforma no arauto das transformações políticas e espirituais que ele celebrou, como se falasse diante de um espelho, no famoso discurso em homenagem a Púchkin, em 1880, no qual o poeta deBoris Godunov é descrito como um profeta. Obviamente, tal consagração não cancela as contradições desse autor que apostava na alma russa, mas que tinha de seu povo uma imagem que beirava a repulsa: “O povo russo é grosseiro e ignorante, devotado à escuridão e à depravação, ‘bárbaros à espera da luz’.” Da mesma maneira, o portador das palavras do Evangelho não conseguia justificar um anti-semitismo disseminado por seus livros e que agora, celebridade da cena literária e política, ele discutia no Diário de um Escritor.

Não seria exagero dizer que esse diário representa, ao lado de Os Irmãos Karamázov, o momento em que Dostoiévski se dissocia da imagem convencional do romancista – tanto em termos formais quanto ideológicos.

Pois se o Diário é um conjunto rapsódico de textos ora ficcionais, ora jornalísticos (incluindo crítica literária) e não pode ser enquadrado num gênero – como mostra o trecho de Frank reproduzido nesta página –, Os Irmãos Karamázovtampouco corresponde a uma idéia tradicional de romance que o próprio Dostoiévski já havia dissolvido nos seus “anos milagrosos” – mas que agora levava a extremos inimagináveis, com seu misto de trama policial, ensaio, alegoria política e panfleto teológico.

Frank faz leituras minuciosas do Diário e do romance no qual culmina a vida de Dostoiévski – leituras que incidem sobre as ousadias formais de Os Irmãos Karamázov, destrincham o subtexto das disputas teológico-políticas que conformam o livro e dissecam ressonâncias internas à obra dostoievskiana. Ao final, o profeta e o escritor convergem: se não anteviu o futuro da Rússia ou da humanidade, Dostoiévski incorporou definitivamente à literatura a idéia de que a representação realista deve incluir um mundo interior de premonições e um mundo exterior de utopias, modificando o presente e a própria maneira de eternizá-lo.

Uma vida cristalizada

Leia abaixo a descrição que Joseph Frank faz do Diário de um Escritor, publicação com artigos integralmente redigidos por Dostoiévski e publicados de modo irregular de 1873 até 1881, ano de sua morte

O Diário de um Escritor é uma mistura tão grande de material disparatado que fica difícil dar uma noção sofrível de seu conteúdo. As idéias propriamente ditas do Diário já eram conhecidas desde a atividade jornalística anterior do autor, bem como desde os vôos ideológicos de seus romances. No entanto, receberam uma nova vida e uma nova cor graças ao constante desfile de exemplos e ilustrações mais recentes, extraídos de sua onívora leitura da imprensa corrente, de seu amplo conhecimento da história e da literatura tanto russa quanto européia e, muito freqüentemente, dos fatos de sua própria vida. Essas revelações autobiográficas foram, certamente, um dos principais atrativos do Diário e contribuíram enormemente para seu encanto; os leitores sentiam que estavam realmente sendo admitidos na intimidade de um de seus grandes homens. Esse constante intercurso entre o pessoal e o público – a incessante mudança de nível entre os problemas sociais do momento, as ‘questões malditas’ que sempre infectaram a vida humana, e as espiadas nos recessos da vida particular e na sensibilidade de Dostoiévski – revelou-se uma combinação irresistível que deu ao Diário seu cunho literário único.

Além do mais, o Diário serviu de estímulo não só para os contos e esquetes já mencionados, mas também, como o autor já antecipara desde o início, para o grande romance que planejava escrever. Vez por outra aparecem motivos que logo serão utilizados n’Os Irmãos Karamázov; e um dos fascínios desse vasto corpus jornalístico, especialmente para os leitores de hoje, é observar a cristalização desses motivos à medida que emergem espontaneamente durante o tratamento de um ou outro assunto. Mesmo que não seja literalmente um caderno de notas, o Diário preenche essa categorização no sentido exato da palavra. É, verdadeiramente, a ferramenta de trabalho de um escritor nos primeiros estágios da criação – um escritor que procura (e encontra) a inspiração para seu trabalho, à medida que, de pena na mão, inspeciona os fatos correntes e tenta lidar com seu sentido mais profundo.

Extraído de Dostoiévski: O Manto do Profeta (1871-1881), de Joseph Frank

Les nuits blanches de Cioran (R. Jaccard)

La fadeur du suicide

Au cours de ces nuits blanches à Sibiu, Cioran se fit le géographe de ses propres effondrements, il apprit à saisir en lui-même le démon. Sa philosophie, ” infestée ” par son moi, se devait désormais d’être une exploration des trois grandes hantises de l’homme : la maladie, la solitude et la folie (” Le pressentiment de la folie se double de la peur de la lucidité dans la folie, la peur des moments de retour à soi, où l’intuition du désastre risque d’engendrer une folie encore plus grande. C’est pourquoi il n’y a pas de salut par la folie. On aimerait le chaos, mais on a peur de ses lumières. “)

Après un tel rugissement de désespoir, même le suicide paraît plein de fadeur. Exacerbée, la lucidité va plus loin que le suicide : elle crucifie celui qui se donne à elle, mais elle lui laisse la vie sauve et des nuits blanches pour laver ses blessures.

Cioran voulait être le cobaye de sa philosophie. C’est cette hâte de s’écorcher, cette impatience de découvrir le pire, qui donnent à son premier livre une “sincérité infernale “. Sur les cimes du désespoir est à l’oeuvre de Cioran ce que les Mémoires écrits dans un souterrain sont à celle de Dostoïevski : le récit d’un ratage qui sauve. La formule de l’homme souterrain : ” Une conscience clairvoyante, je vous assure, messieurs, c’est une maladie, une maladie très réelle “, on croit entendre Cioran la prononcer avec l’accent des Carpates.

Commencer une oeuvre par l’affirmation : je suis perdu pour la vie et j’ai perdu foi en la philosophie, tel est le paradoxe de Cioran. C’est pourtant ce reniement de soi, ce geste d’autodestruction, qui permet l’oeuvre à venir. Le sentiment de rupture totale, la négativité forcenée, le désir inouï de dévastation, ouvrent la voie au détachement.

Plus tard, quand il commença d’écrire en français, Cioran loua, chez le moraliste idéal, l’homme capable de lyrisme et de cynisme, d’exaltation et de froideur, habile à rassembler sous les mêmes cieux Rousseau et Laclos, Vauvenargues et Sade.

Aux nuits blanches de Sibiu devaient succéder les nuits blanches du Luxembourg. Cioran abandonna le roumain. Sur les cimes du désespoir, ce suicide halluciné, lui avait permis de faire la connaissance des gouffres. Si, tel un fauve qui se camoufle, il adopta la langue française, ce fut, de son propre aveu, dans le souci de concilier l’enfer et le tact.

ROLAND JACCARD
© Le Monde 1999
Le 30 Mars 1990