Audiovisual: A santidade em Schopenhauer, Nietzsche e Cioran

Conferência do Prof. Dr. José Thomaz Brum (PUC-Rio)

In: VI Colóquio Internacional Schopenhauer/
V Encontro Nietzsche-Schopenhauer: Metafísica e Significação Moral do Mundo
Local: Centro Dragão do Mar de Arte e Cultura, Fortaleza, 25/11/2013
Organização: APOENA – Grupo de Estudos Schopenhauer-Nietzsche & Seção Brasileira da Schopenhauer-Gesellschaft

“Cioran : triompher de la vie par la mort” (Alexis Bertel)

PHILITT – Revue de Philosophie et de Littérature,  20 mars 2015

Par Alexis Bertel

Emil Cioran, né dans les Carpates, en Roumanie, ressent très tôt le besoin de coucher ses pensées sur le papier. Le penseur va faire du désespoir le centre de sa réflexion philosophique. À ses yeux, le suicide apparaît comme un moyen de supporter le caractère absurde de l’existence.

Contrairement à Sartre qu’il envisage comme un entrepreneur d’idées, Cioran écrit sans jamais élaborer de système de pensée et a plutôt tendance à rédiger des recueils d’aphorismes où l’instinct et la sensation semblent prendre le pas sur l’intellect. De plus, les aphorismes ont la faculté de décupler la force du propos et viennent ainsi s’imprimer efficacement dans notre esprit. Cette forme d’écriture facilite l’appropriation de ses pensées et une rumination (comme dirait Nietzsche) propice à la réflexion.

L’écrivain, qui a suivi une formation philosophique, décide de s’installer en France à partir de 1937 après une jeunesse marquée par un certain attrait pour le fascisme et par son soutien à la Garde de fer roumaine. Il fera d’ailleurs son autocritique dans un texte écrit en 1950 et dans ses œuvres qui se positionneront par la suite contre cette erreur de jeunesse. Que cela soit l’absurdité de la vie, sa futilité, la nature ou la condition humaine, rien n’est épargné par son réalisme décapant même s’il est parfois possible de percevoir une pointe d’ironie : « [Les hommes] se haïssent mais ils ne sont pas à la hauteur de leur haine. Cette médiocrité, cette impuissance sauve la société, en assure la durée et la stabilité. » [+]

“Notas sobre o nada: a propósito de niilismo em Cioran” (Rodrigo I. R. Sá Menezes)

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes[*]

Sem Deus, tudo é nada; e Deus? Nada supremo.
Silogismos da amargura

Que lástima que o “nada” tenha sido desvalorizado pelo abuso de que foi objeto por parte de filósofos indignos dele!
Écartèlement

Paradoxos e controvérsias

“Mesmo o bem é um mal”,[1] observou Cioran numa entrevista. O comentário, emblemático do seu pensamento metafísico, dá a conhecer uma de suas maiores obsessões filosóficas: o problema do mal. Trata-se aí de uma afirmação e de uma negação ao mesmo tempo: afirmação da positividade ontológica do mal, negação do fundamento último do bem. Por seus pressupostos e implicações, em termos ontológicos e axiológicos, esta afirmação-negação, de aparência absurda, pois aparentemente ilógica, levanta uma questão que extrapola os campos categoriais do pessimismo filosófico, invocando a lógica a-lógica daquilo que, na história do pensamento ocidental, responde pelo nome de “niilismo”. Mas, em que sentido se pode afirmar que é niilista o pensamento de Cioran?

Propomo-nos aqui a experimentar a leitura de Cioran sob o signo do niilismo. Ainda que reconheçamos os riscos desta proposta, sobretudo o de incorrer, como receia Simona Modreanu, numa caricatura pós-nietzschiana do niilista “fervendo de mal-estar ontológico”,[2] pensamento que, apesar de toda controvérsia possível ou atual, a chave hermenêutica do niilismo é ineludível, muito embora não definitiva, no que concerne à leitura filosófica do pensar-dizer de Cioran. Argumentaremos que, mesmo sendo inevitável falar de niilismo no que diz respeito a Cioran, este conceito não se sustenta no pensamento complexo e paradoxal do autor romeno. Pois bem, de que niilismo se trata, quando se pretende falar de niilismo em Cioran?

“Não estou muito certo de que sou niilista. Sou antes um cético que tenta, de vez em quando, outra coisa que não a dúvida”, afirmou Cioran a Fernando Savater.[3] O autor do Breviário de decomposição tinha razões de sobra para rechaçar a vinculação de seu pensamento ao niilismo dos dicionários e manuais de filosofia. Pois se trata, em suas próprias palavras, de um jargão demasiado acadêmico, “uma fórmula vazia”.[4] Não se deve subestimar a “guerra do verbo”[5] na qual os atores sociais disputam o poder de definir e classificar – numa relação de dominação e desqualificação por meio da linguagem – o outro, o diferente, o antagonista. Enfim, nenhum conceito é mais polissêmico e mais equívoco, em seu núcleo, e, não obstante, inequivocamente difamatório em sua superfície, do que o niilismo.

Apetece-lhe mais a qualificação de cético, que, aliás, não carece de toda relação com o niilismo. Cioran rechaça um a favor do outro, num movimento que estabelece uma distinção e uma relação de “cumplicidade” entre os dois conceitos. Colocando-se como obstáculo epistemológico aos dogmatismos positivos, a dúvida cética supostamente deixaria o caminho livre a um dogmatismo negativo e destrutivo que nada permite construir em matéria de conhecimento. Por outro lado, pode-se dizer que o ceticismo é tão alheio, tão hostil ao dogmatismo positivo como ao dogmatismo negativo. Em todo caso, se de niilismo se trata, Cioran insiste em precisar a qualidade daquele que corresponderia à sua posição: um niilismo metafísico e contemplativo,[6] não um niilismo voltado à ação. Poder-se-ia dizer que é, além de metafísico, um niilismo místico, tendo seu coroamento no êxtase do nada ou, mais propriamente, no êxtase do vazio ou vacuidade: sunyata, termo sânscrito que traduz, na filosofia zen-budista, a realidade suprema para além do mundo ilusório das aparências.

O niilismo não se sustenta enquanto operar conceitual definidor do pensamento de Cioran. O autor de Le mauvais démiurge (1969) é demasiado cético para ser niilista, e, ao mesmo tempo, demasiado pessimista para ser puramente cético. Dúvida e negação coabitam em seu pensamento; trata-se de um espírito dividido entre atitudes contraditórias sem nenhuma “preocupação de unidade”,[7] inapto a instalar-se seja na dúvida, na negação, ou em qualquer outra posição, sem por isso prescindir delas, em perpétua busca por algo que é incognoscível, impensável, indizível, impossível de ser afirmado ou negado. Em todo caso, permanece a necessidade de problematizar a presença-ausência de niilismo(s) no pensamento cioraniano. Nenhum pensador mais unheimlich,[8] no cenário intelectual europeu do século XX, que o autor do Breviário de decomposição. O conceito de Unheimlichkeit (tão caro a Nietzsche e a Freud) não poderia ser mais familiar (a contradição é proposital) ao logos cioraniano: o claro-escuro, a dualidade constitutiva, a indeterminação entre identidade e alteridade, familiaridade e estranheza, segurança e perigo, presença e ausência, etc.

O jovem pensador romeno, ainda presa da fascinação pelo filósofo do martelo, escreveria: “O niilismo: forma limite da benevolência.”[9] O que é que se deve, o que se pode entender por isto? Como de costume, e este é um traço essencial de seu estilo, combinando reflexão crítica e criação poética, Cioran não define nada, não trabalha com conceitos, preservando sempre uma margem de indeterminação e ambiguidade na economia de seu discurso que beira o silêncio. O recurso ao termo “niilismo” mudará significativamente na transição entre sua escritura romena, ainda bastante influenciado por Nietzsche, e a francesa (na qual, em muitos aspectos, o nietzschianismo de juventude dará lugar a um anti-nietzschianismo). Em sua fase inicial, Cioran parece levar a sério o conceito “consagrado” por Nietzsche, de uma maneira que não será o caso em sua escritura do exílio. Ironia, indiferença, desprezo: atitudes normais do autor de Silogismos da amargura em relação ao referido conceito. Entre ceticismo e cinismo, o Cioran de glosa francesa desliza sobre o termo, joga com ele, destituindo-o de gravidade e sugerindo o deslocamento de sua posição em relação à categoria do niilista; por mais que desejasse, não saberia sê-lo: “Com um pouco mais de ardor no niilismo, me seria possível – negando tudo – sacudir minhas dúvidas e triunfar sobre elas. Mas só tenho o gosto da negação, não seu dom.”[10] Inflação, hipertrofia: aonde quer que se olhe, aí se encontrará niilismo – niilismo por toda parte. A única escapatória ao niilismo seria assumi-lo radicalmente, em todas suas consequências, com a consciência lúcida de sua inexorabilidade; aprofundá-lo e explorá-lo até seu impossível esgotamento, à beira do silêncio e do nada de ser, de pensar, de dizer.

Em sua fase francesa, Cioran dará ao niilismo uma inflexão anti-nietzschiana. Seu pensamento combinará racionalidade secular e aspiração metafísico-teológica, ateísmo e mística, ceticismo e dogmatismo negativo. Sendo o homem um “animal metafísico” por natureza (posição que aproxima Cioran de Schopenhauer), não há como pensar “para além do bem e do mal”, e mesmo que se o pretenda, o que se encontrará mais além do bem e do mal não é senão exclusivamente o próprio mal que se buscava superar junto com o seu oposto complementar. O testemunho de Cioran, fiel e infiel a sua época, moderno e anti-moderno (“a-moderno”[11]), o levará a postular a realidade do mal inexpugnável que compromete a condição e a história humanas. “História universal: história do Mal”;[12] “estamos afogados no mal”,[13] e não há progresso científico, tecnológico, que possa erradicar esse estado de coisas. Cioran problematiza os dualismos enraizados no espírito do homem ocidental reafirmando-os, e, ao fazê-lo, parece aludir a uma possibilidade de superá-los paradoxalmente. Ele se desloca, assim, do eixo de nosso pensamento ocidental, de Platão a Nietzsche, em direção ao Oriente com o qual se sente de certa maneira aparentado. De onde sua afinidade com certos postulados e proposições cruciais do pensamento oriental, notadamente budistas: por exemplo, a noção de wu-wei,[14] “inação” ou, melhor dizendo, “ação espontânea”, sem esforço, nem objetivo ou finalidade; de onde também a seguinte afirmação, na mesma entrevista com Sylvie Jaudeau:

Tudo que o homem empreende volta-se contra ele. Toda ação é fonte de infelicidade, pois agir contraria o equilíbrio do mundo; é estabelecer um objetivo e projetar-se no devir. O menor movimento é nefasto. Detonam-se forças que podem ser esmagadoras. Viver realmente é viver sem objetivo. É o que preconiza a sabedoria oriental, a qual bem compreendeu os efeitos negativos do agir. Não há uma só descoberta que não tenha consequências funestas. O homem perecerá por seu gênio. Toda força que aciona o prejudica. É um animal que traiu; a história é a sua punição. Todos os acontecimentos, desde a origem dos tempos, revelam a onipotência de uma lei inexorável.[15]

Meontologia, disposição trágica e pessimismo metafísico

O fatalismo[16] de fundo do pensamento de Cioran (a intuição do élan vers le pire, “o impulso para o pior”[17]), a despeito de todo ceticismo, não deve ser negligenciado. Um fatalismo que não significa necessariamente niilismo, mas que é dificilmente dissociável de um pessimismo metafísico. Que pessimismo filosófico não seja sinônimo de niilismo é uma premissa que assumimos em nossa leitura de Cioran, e não apenas dele. A propósito, seria o caso de assinalar a diferença entre o pessimismo de um Schopenhauer e o de Cioran. O autor de Le mauvais démiurge não constrói nenhum sistema de pensamento e tampouco estabelece a Vontade como essência do mundo existente. Enquanto Schopenhauer se apresenta como um pensador ateísta, o mesmo não se pode dizer, ao menos não inequivocamente, sobre Cioran. O pessimismo cioraniano – um pessimismo romeno – parece enquadrar-se num paradigma teísta heterodoxo (dualista): o mundo não é a objetivação de uma Vontade cega, mas a criação de uma divindade abominável, ou, ainda, a emanação para baixo, a degradação ou Queda (la Chute…) desta divindade no interior de sua própria Criação.

O de Cioran é um pessimismo de tipo gnóstico, razão pela qual não é propriamente um pessimismo filosófico-metafísico, mas filosófico-teológico (dualista, diteísta). Aliás, o pessimismo cioraniano parece mais próximo ao de Philipp Mainländer (1841-1876), filósofo diretamente influenciado por Schopenhauer e autor de uma Filosofia da redenção (Die Philosophie der Erlösung[18]). Para Mainländer (cuja magnum opus seria publicada anos antes de que Nietzsche, que leu Mainländer, publicasse sua Gaia Ciência), a “morte de Deus” não é, pois, o resultado de uma ação humana historicamente determinada, porque “nós o matamos – você e eu”;[19] pelo contrário, Mainländer concebe a “morte de Deus” como uma espécie de autossupressão ou “suicídio” do próprio Deus, para que o mundo, os seres e o devir pudessem vir a ser. Deus morreu porque “Ele mesmo escolheu livremente morrer, suicidar-se e dissolver-se no nada, após atravessar o calvário do ser no devir.”[20] Ou seja, Deus escolheu, por livre e espontânea vontade, renunciar a sua unidade estacionária, despedaçando-se para pôr em movimento, a despeito de si mesmo, a existência dos seres. Deus, “ao desintegrar-se, produziu o ser, e este se encaminha ao horizonte final do nada; e em todo esse processo não há interpretação que valha: aconteceu, e pronto.”[21] Nesta perspectiva, os seres que nascem, vivem e morrem, seriam como “pedaços” dessa desintegração originária, os despojos mortais do autossacrifício de Deus – o que parece em sintonia com a noção cioraniana da decomposição. Ao “destino entrópico”[22] do ser, segundo Mainländer, corresponderia o fatalismo ontológico – o “elã em direção ao pior” – postulado por Cioran. Num e noutro caso, a intuição de uma fatalidade universal, de uma necessidade negativa que recai sobre todo vivente e todo existente, e também sobre a própria unidade divina originária. É a Heimarmene,[23] conforme a entendiam os antigos gnósticos. Enfim, a propósito do caráter “neognóstico” da Filosofia da redenção de Mainländer, recomenda-se a introdução de Manuel Pérez Cornejo à edição espanhola do livro.

Ainda que não rejeitemos a definição do niilismo proposta por Nietzsche (que “os valores supremos se desvalorizam”), não a tomamos como a única e definitiva. Ademais, é necessário fazer a distinção entre niilismo – enquanto sintoma de decadência cultural e enfermidade espiritual – e o que se deve entender, pura e simplesmente, como uma teoria do nada.[24] Dito isto, seria um anacronismo, portanto, tachar um Górgias de “niilista”, por argumentar que, se algo existisse, não poderia ser conhecido, e, ainda que pudesse ser conhecido, seria ainda impossível expressá-lo mediante a linguagem positiva. Ademais, colocar-se questões de ordem metafísica como “por que há algo em vez de nada?”, não equivale necessariamente a fazer profissão de fé niilista ou coisa que o valha. É certo que o niilismo problematizado por Nietzsche não tem razão de ser senão em relação à noção de nada, mas argumentamos que nem toda reflexão sobre o nada equivale a niilismo. Cioran confessa ter “a obsessão do nada”,[25] mas, seria isto uma razão decisiva para qualificá-lo como “niilista”? Não nos parece que seja. De fato, poder-se-ia inscrever o autor romeno de expressão francesa numa tradição marginal de pensamento que não remontaria a Parmênides e seu paradigma do Ser necessário e sempre idêntico a si mesmo; em oposição a esta visão aparentemente hegemônica, Cioran se inseriria numa linhagem de pensadores, poetas, místicos e outras figuras marginais às quais corresponde não uma ontologia parmenídica, mas antes uma mentologia, isto é, uma ontologia do nada como fundamento contingente, abismal e insondável do ser. Trata-se, pois, não de uma ontologia da identidade e da necessidade, mas de uma ontologia da contingência enquanto diferença diferencial e liberdade radical do ser, liberdade de ser ou não ser, ou ainda de ser e não ser ao mesmo tempo. Em sua Istoria del nulla [História do nada[26]], o filósofo italiano Sergio Givone vincula a meontologia a uma legítima tradição de pensamento que teria início em pré-socráticos como Anaximandro e Heráclito, prolongando-se nos poetas trágicos, nos neoplatônicos como Plotino e seu intérprete, o Pseudo-Dioniso Areopagita, nos místicos cristãos como Mestre Eckhart, João da Cruz e Jakob Böhme, artistas como Albert Dürer e William Hogarth, poetas como Giacomo Leopardi e Baudelaire, filósofos como Schopenhauer e Nietzsche – todos os quais influem, em maior ou menor medida, na gênese do pensamento de Cioran. No que concerne ao budismo, a escola Madhyamika em particular – cujo patrono, Nagarjuna (circa 250 d.C.), Cioran tanto admirava – também poderia ser inscrita, a fortiori, no âmbito de uma meontologia oriental.

Niilismo, gnosticismo, ateísmo

Segundo Hans Jonas, o antigo gnosticismo não carece de toda relação com o niilismo moderno. Não se poderia dizer, contudo, que gnosticismo e niilismo se equivalem. É necessário fazer mediações conceituais e esclarecer a relação entre um e outro. Em sua abordagem filosófico-existencial do fenômeno gnóstico, Jonas estabelece um paralelismo entre essas duas mentalidades ou atitudes existenciais tão distantes entre si no tempo e no espaço. Em primeiro lugar, o que permite estabelecer um paralelismo e um sincronismo entre os dois fenômenos é o dado comum, em seus respectivos contextos históricos, de uma crise cultural e espiritual, o clima de angústia e ansiedade que caracteriza tanto a época helenística quanto a modernidade tardia. No entanto, se esse estado de coisas fosse meramente o resultado de fatores históricos contingentes, não seria possível identificar em Pascal, talvez, as primeiras expressões do sentimento de derrelição e desorientação que marcará, posteriormente, a disposição niilista moderna, e que marcara também a era helenística em que floresceu a religião gnóstica. Segundo Jonas, a originalidade de Pascal, antecipando o hodierno niilismo, é a de ter exposto “a solidão do homem no universo físico da cosmologia moderna. ‘Imerso na infinita imensidão dos espaços que ignoro e que me ignoram, sinto-me assustado’.”[27] O que está em jogo é a derrocada da cosmovisão de um universo criado por um Deus bondoso e providente cujo desígnio cósmico contemplava uma finalidade última em que participavam (bem-aventuradamente) as criaturas (apesar de suas provações e sofrimentos, ou justamente em função disto), e o advento de um novo paradigma cosmológico copernicano e mecanicista, em que dito desígnio providencial e seu finalismo do bem revelam-se ausentes. De onde a percepção da insignificância do homem em meio ao espaço infinito, na vastidão de um universo indiferente a sua presença e a suas aspirações, de onde a finitude humana inapelável inserida numa existência temporal absurda e carente de propósito, de onde a solidão do existente num espaço e num tempo que lhe parecem vazios de significado.

O que desaparece nesta nova visão de mundo é a evidência de uma finalidade universal e necessária que manteriam unidos o todo e a parte, o cosmos e o ser humano enquanto microcosmos. Tudo se torna contingente, nada é necessário, menos ainda o animal consciente, angustiado por sua frágil e insignificante condição. “A contingência total de nossa existência neste esquema priva o esquema de qualquer sentido humano como marca possível de referência para a compreensão de nós mesmos.”[28] O homem já não se sente naturalmente em casa num mundo que se tornou indiferente, se não hostil, a sua presença demasiado humana, demasiado consciente, demasiado carente de alento. Eis aí a prefiguração pascaliana do niilismo que Nietzsche diagnosticaria séculos depois. O niilismo já estava à porta. Pois bem, a consequência mais grave deste câmbio de cosmovisão tem a ver com a esfera de valores de que o homem, enquanto animal de sentido metafísico, parece não poder prescindir. Esse novo estado de coisas percebido significa que, não possuindo referências de limites, o universo físico – nada mais que geometria, res extensa – carecerá também de uma hierarquia intrínseca e, portanto, de um sistema natural de valores objetivos com que o homem possa contar. O homem “descobre’, então, que não há verdades nem valores natural e objetivamente dados em si: todo valor é relativo, a Verdade é uma quimera ou flatus vocis, todo valor é relativo e, em última instância, subjetivo, e, caso necessário, é preciso inventar tudo, valores e verdades, fabricá-los artificialmente, conscientemente, pois nada disto possui um suporte ontológico para além das coisas que o ser humano pensa, deseja e produz.

Um universo sem uma hierarquia intrínseca do ser, como o é o universo copernicano, deixa os valores ontologicamente infundados, e o eu é lançado por inteiro sobre si mesmo em sua busca por sentido e valor. O sentido já não é encontrado, mas “conferido”. Os valores não mais são vislumbrados na visão da realidade objetiva, mas postulados como feitios de valoração. Enquanto funções da vontade, os fins são apenas minha própria criação. A vontade suplanta a visão; a temporalidade do ato destitui a eternidade do “bem em si”. Esta é a fase nietzschiana da situação em que o niilismo europeu irrompe na superfície. Agora, o homem está a sós consigo mesmo.[29]

A hermenêutica comparativa que Jonas empreende entre o gnosticismo e o niilismo permite compreender, ademais, a pertinência da questão do ateísmo no âmbito da espiritualidade gnóstica, cuja atitude existencial é interpretada pelo filósofo alemão como uma atitude “niilista” avant la lettre. Como assinala Jonas, o universo de Pascal, apesar de tudo, é ainda um universo criado por Deus, e, se o homem já se encontra “despojado de todo respeito mundano, pode ainda elevar seu coração a um Deus transmundano.”[30] Mas esse Deus se tornara cada vez mais transmundano (transcendente) e, portanto, cada vez mais distante, mais “alienígena”, até se tornar completamente alheio e inalcançável, praticamente inexistente – the alien God, como o denomina Jonas. Deus se retira da ordem do cosmos, tornando-se um ágnostos theós [deus incognoscível] cuja magnânima divindade não é em absoluto discernível na evidência de sua criação.[31] Dentre todos os atributos que se costuma atribuir-Lhe – bondade, justiça, providência, onisciência, onipotência – só restará esta última: uma demonstração gratuita, absurda e opressiva de poder.

O universo não revela o propósito do criador pelo padrão de sua ordem, nem sua bondade pela abundância das coisas criadas, nem sua sabedoria pela aptidão delas, nem sua perfeição pela beleza do todo – revela somente seu poder pela magnitude, a imensidão espacial e temporal. Pois a extensão, ou o quantitativo, é o atributo essencial que resta ao mundo e, portanto, se o mundo tem alguma coisa sequer a dizer sobre o divino, ele o diz por esta propriedade: e o que a magnitude pode comunicar é poder.[32]

Esse Deus exilado numa distância infinita não tardará a ser visto como uma divindade tirânica, um déspota infinitamente remoto. Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo é um a-teísmo? No sentido em que os gnósticos postulam, grosso modo, um dualismo teológico (diteísmo) radical segundo o qual se distinguem o Deus criador – o mauvais démiurge [mau demiurgo], subdivindade ignorante e prepotente, ela mesma gerada e degenerada – e o verdadeiro Deus para além do Criador: o “Pai”, Deus bondoso e incriado, mas ineficaz, impotente, sem nenhuma cumplicidade com o universo, visto agora como a totalidade do mal criado. Assim, se é lícito falar, entre aspas, de um a-teísmo gnóstico, cumpre precisar que não se trata de um ateísmo como o moderno (darwinista, cientificista, materialista), não um ateísmo da imanência, mas de um ateísmo anárquica e radicalmente místico, espiritualista, teologicamente dualista, um ateísmo que postula a transcendência infinita de uma divindade verdadeira, mas absolutamente estranha: ausente. Se se pode falar de ateísmo em Cioran, não é senão neste sentido.

Pois bem, em que sentido se pode dizer que o gnosticismo é um “niilismo” avant la lettre? No sentido de que, na ausência de toda referência evidente a um bem supremo e a uma finalidade última do devir, o mundo demiúrgico faz com que toda valoração e toda fundamentação permaneçam embargadas. Para Nietzsche, o niilismo moderno significa que todos os valores supremos se desvalorizam; para os gnósticos, o “niilismo” consistiria, antes, no fato de que a totalidade do universo carece de valor na medida mesma em que é a criação acidental e desprezível de um Deus no mínimo incompetente apressado. Nietzsche afirma o niilismo para superá-lo e, assim, reconduzir todo valor de um além-mundo para este mundo aqui, ao devir, à vida e à existência em sua imanência temporal. Os gnósticos – como Schopenhauer, Mainländer e Cioran, ainda que este último declare certa paixão contrariada pelo mundo e uma injustificável “tentação de existir” – consideram o mundo, desde seu fundamento, condenado pelo mal e privado de todo valor positivo, esta vida sendo um presente envenenado. Feito como foi, sendo como é, o mundo em que vivemos, e de que cuja “estrutura” participamos, revela-se “afogado no mal”, e mesmo o universo celeste – o sistema planetário, administrado por malignos arcontes – tem por função (segundo os antigos gnósticos, mas não para Cioran, a-gnóstico a este respeito), mediante a agência de Heimarmene, o aprisionamento do homem – de corpo, alma e espírito – em sua terrível existência mundana e o impedimento de seu retorno ao Pleroma original, correspondendo ao domínio de pura luz do Deus bom. Enfim, o gnosticismo pode ser dito um “niilismo”, talvez o mais implacável de todos, porque aí o mundo em sua totalidade se reduz, como o seu próprio Criador, a um nada de valor, de sentido e de ser.

O nada e o mal: questões complementares

A questão nodal que enlaça o niilismo – enquanto meontologia, mais do que lógica da decadência – e o gnosticismo é o problema do mal, secularmente herdado pela modernidade filosófica de seu passado teológico e metafísico. O que é o mal? A que se refere, exatamente, ao empregar-se este termo? Antes de defini-lo, optamos por seguir a recomendação de Susan Neiman: se não é possível definir uma propriedade intrínseca do mal, é possível, contudo, “identificar o que o mal faz conosco. Se designar algo como mau é uma maneira de assinalar o fato de que aquilo abala nossa crença no mundo, é esse efeito, mais do que a causa”,[33] o que deve ser considerado. Deus está “morto”, e a teologia ultrapassada pela ciência moderna. Mesmo assim, a dor e o sofrimento humanos, física e psicologicamente, seguem atuais, talvez mais acentuadamente que outrora, uma vez que já não podemos contar, num mundo desencantado e tornado absurdo, com o sistema de valores tradicionais em função dos quais se pretendia justificar e explicar o fato do sofrimento indiscriminado, sobretudo a dor e o sofrimento das crianças e outros seres inculpáveis, se não absolutamente inocentes. Sem Deus, a teodiceia não tem razão de ser. Ademais, se já não faz sentido nenhum (a menos que se seja crente) dizer que tsunamis e terremotos são punições divinas por nossos supostos pecados, ainda temos que nos haver com o fato da persistência do mal enquanto efeito das ações humanas. Genocídios e outros crimes contra a humanidade têm agentes responsáveis que podem ser identificados e punidos; catástrofes naturais, não. O “mistério da iniquidade”, de que fala Paulo de Tarso, não se torna menos desconcertante após a falência de toda teodiceia, muito pelo contrário: de fato, embargada esta, fica embargada também toda antropodiceia. Assim, a moderna distinção entre males naturais e males morais parece não efetuar-se senão para ser, em seguida, recolocada, desta vez de maneira alarmante e escandalosa: o mal humano como um caso específico e inegável do mal natural, já que o homem parece incapaz de possuir o que necessita para erradicar definitivamente todo o mal da economia de sua existência mundana, seja por uma questão de volição ou de inteligência, ou ambas. O homem apareceria, então, como um “vírus”, um “câncer” inextirpável na ordem dos seres, “o ponto negro da criação”.[34] De onde a reprimenda de um Sartre à alegoria da “peste” com que Camus pretende caracterizar os totalitarismos do século XX e seus agentes.[35]

Pois bem, que relação se pode establecer entre o nada e o mal? Seria o nada o mal? Seria o mal um nada? Parece-nos uma atitude precipitada e simplista abordar assim a questão. Primeiramente, ambos os termos têm em comum o fato de serem indefiníveis e, no limite, incompreensíveis à luz da razão suficiente. Como sentenciara Parmênides, o nada não é e não pode ser. No máximo, poder-se-ia dizer que o nada é pensável relativamente ao ser, enquanto não-ser, isto é, negação de ser, o qual, ainda segundo Parmênides, é e não pode não ser. Mas o não-ser absoluto – o nada – seria, a rigor, impensável, isento de sentido e de toda realidade. Por outro lado, em Cioran, não estamos em território ontológico parmenídico, mas no âmbito paradoxal da meontologia, do pensar-dizer o nada a despeito da lógica da identidade, da necessidade e da não-contradição.[36]

Para Cioran, o nada constitui a (ir)realidade última da existência, o fundamento sem fundo de tudo o que existe, de tudo o que “é”. Entre Bergson e Schopenhauer, dois filósofos que exerceram influência em sua formação intelectual, nosso autor se aproxima do segundo em detrimento do autor de A evolução criadora. Como o Solitário de Frankfurt, Cioran contempla a possibilidade de pensar o nada não apenas como nihil privativum, mas também como nihil negativum, e isso em função de uma inversão de ponto de vista e de um câmbio de sinais mediante os quais seria possível conceber o ser como nada e o nada como ser.[37] É a conclusão da visão mística que “perfura”, por assim dizer, o véu de Maya do mundo como representação e permite contemplá-lo em sua “essência”, isto é, para além da oposição complementar entre sujeito e objeto, para além das determinações da individuação dualizante. Em segundo lugar, ainda que não se possa estabelecer uma relação imediata e única entre o nada e o mal, é mister assinalar a relação inexpugnável entre as duas noções, e o fato de que onde se costuma colocar a questão de uma, costuma-se também colocar a questão do outro. Isto é especialmente verdadeiro no que concerne ao gnosticismo, cujo conjunto de doutrinas, por mais heterogêneas que sejam, parece incluir tanto uma meonto-teologia (diteísta) quanto uma etiologia do mal. Em função da transcendência infinitesimal do Deus supremo, este será identificado, por uma perspectiva gnóstica (com a qual se confunde a perspectiva de muitos místicos cristãos), com o Nada. E se este Deus, o único a que se pode atribuir inequivocamente o princípio de um bem em si, não mantém nenhuma relação com o mundo criado, teremos que nos haver então com um mundo que é de tal modo que se mostra manchado do mal com que o Criador o fabricou de maneira tão capenga. De um determinado ponto de vista (o do mundo como representação, da razão suficiente), Deus coincide com o mais puro nada, uma irrealidade, uma quimera (de onde o ateísmo a que parece conduzir todo exercício cético da razão natural). Do ponto de vista oposto (o da visão mística, para além da individuação e da representação do binômio sujeito-objeto), Deus poderia ser dito aquele que é, o Ser supremo, enquanto que sua criação-criatura seria aquilo que não é.[38] A correlação entre Deus e o Nada, tão familiar ao espírito gnóstico e inclusive a místicos cristão como o Mestre Eckhart, cujos sermões lhe renderam problemas com a Igreja, já aparece nos escritos de juventude de Cioran, por exemplo, em Lacrimi şi sfinţi [Lágrimas e santos]: “Todos os niilistas tiveram problemas com Deus. Uma prova a mais da vizinhança entre o nada e a divindade. Tendo tudo profanado, já não nos resta senão destruir essa última reserva do nada.”[39] Posteriormente, já em sua fase francesa, o mesmo motivo reaparece no contexto de uma crítica à tendência secularizante, cientificista e imanentista da modernidade:

Só conhecendo, em matéria de experiência religiosa, as inquietudes da erudição, os modernos avaliam o Absoluto, estudam suas variedades e reservam seus estremecimentos para os mitos – essas vertigens para consciências historiadoras. Havendo deixado de rezar, comentam a prece. Nenhuma exclamação mais, só teorias. A Religião boicota a fé. No passado, com amor ou ódio, os homens se aventuravam em Deus, o qual, de Nada inesgotável que era, agora é apenas – para desespero de místicos e ateus – um problema.[40]

Encontram-se na obra de Cioran, de modo assistemático, tanto uma teoria do nada quanto uma filosofia do mal, o que corrobora a tese da indissociabilidade das duas questões. “Perpetuando a tradição do mau demiurgo”,[41] o autor romeno afirmará tanto a soberania mundana do mal como a realidade última do nada na economia da existência. Em sua diatribe contra o reacionário católico Joseph de Maistre, o qual não obstante admirava por seu estilo sagaz e virulento, Cioran afirmará que, “tão constitutivo do ser quanto o bem, e igualmente verdadeiro, ele [o mal] é natureza, ingrediente essencial da existência e de modo algum fenômeno acessório”, acrescentando que “os problemas que suscita se tornam insolúveis se nos recusamos a inseri-lo, a situá-lo na composição da substância divina.”[42] Pois bem, a questão meontológica do nada se mostra mais complexa e o discurso sobre ela mais equívoco, uma vez que o nada concebido por Cioran não tem necessariamente a conotação sinistra e mórbida que se costuma atribuir-lhe no contexto do niilismo europeu. Por este termo, o autor de Le mauvais démiurge não se refere mais à negatividade absoluta da experiência europeia do que à experiência positiva e luminosa do vazio, ou, mais precisamente, da vacuidade (sunyata) conforme a entendem os budistas, e particularmente a escola Madhyamika de Nagarjuna. Enquanto que o nada niilista “se assemelha exteriormente ao tédio [ennui]”, sendo um fator de turbação e tormento do espírito, o vazio ou a vacuidade (muitas vezes confundidos, no contexto do Ocidente, com o nada niilista) seria por sua vez “algo de positivo”, como uma “plenitude na ausência”, conforme Cioran explica na entrevista a Léo Gillet.[43]

Concluindo…

Parece-nos, por diversas razões que tentamos explicitar, despropositado ler Cioran pela lente nietzschiana. Suas experiências pessoais respectivas partem de pontos distintos, encontram-se e, por fim, se separam. O autor romeno não deixa de reconhecer a imensa importância do filósofo do martelo na história do pensamento europeu e universal, e inclusive para o próprio Cioran, muito embora não se possa dizer que seja um pensador nietzschiano, ou schopenhaueriano, ou pascaliano. A lição maior que nosso autor tira de Nietzsche é a máxima de dedicar-se a seu próprio estilo a partir de suas próprias intuições e obsessões pessoais.[44] E, por mais que Nietzsche acuse de niilismo toda moral ascética, seja ela cristã, budista ou outra, o que importa aqui é que Cioran (como Schopenhauer) não pensa assim. De fato, o autor romeno reconhece a pertinência tanto da negação schopenhaueriana quanto da afirmação nietzschiana, acolhendo-as, ambas, com a condição de manter viva no espírito a contradição insolúvel entre lucidez e instinto, lucidez e a tentação de existir. É a dualidade fundamental de que Cioran falará no Breviário de decomposição: “Podemos viver como os outros vivem e no entanto esconder um não maior que o mundo: é o infinito da melancolia…”[45] É que “cada desejo humilha a soma de nossas verdades e obriga-nos a reconsiderar nossas negações. Sofremos uma derrota na prática; no entanto, nossos princípios permanecem inalteráveis… Esperávamos não ser mais filhos deste mundo e eis-nos aqui submetidos aos apetites como ascetas equívocos, donos do tempo e escravos das glândulas.”[46]

Entre Nietzsche e os místicos, Cioran preferia a companhia dos místicos, com cuja experiência se identificava mais – uma questão de temperamento.[47] “Passei parte da minha vida a ler os místicos, talvez por encontrar neles uma confirmação da minha própria experiência. […] Místico, ou seja, êxtase. Ao todo e por tudo, tive quatro, no meu periodo de intensa perturbação. São experiências que se pode viver com ou sem fé.”[48] Leitor de Rudolf Otto, autor de West-Östliche Mystik [Mística do Ocidente e do Oriente], Cioran reitera a tese do filósofo da religião de origem alemã, segundo o qual a mística cristã e a mística budista “evoluem independentemente uma da outra, e acabam tocando os maiores problemas metafísicos. Às vezes há analogias inclusive na linguagem. […] Graças à mística os ocidentais se aproximam dos orientais.”[49] Por último, não deixa de ser uma refutação implícita de Nietzsche a proposição de que “é enganarmo-nos acerca da mística crer que esta deriva de um amolecimento dos instintos, de uma seiva de compromisso. Um Luís de Léon, um S. João da Cruz coroaram uma época de grandes empreendimentos e foram necessariamente contemporâneos da Conquista. Longe de serem deficientes, lutaram pela sua fé, enfrentaram directamente Deus, apropriaram-se do Céu.”[50]

Voltemos agora ao aforismo citado anteriormente, extraído de Amurgul gândurilor [O crepúsculo do pensamento]: “O niilismo: forma limite da benevolência.” O que se pode entender por isto, apesar de seu laconismo? Primeiramente, é preciso assinalar a diferença entre o capítulo romeno e o capítulo francês da obra de Cioran, e o fato de que, no primeiro, o autor, ainda sob a influência de Nietzsche, parece dar ao referido conceito uma importância que já não será o caso em sua escritura francesa. Não se trata, a rigor, nem de niilismo passivo nem ativo, senão daquilo que a lucidez – este, sim, o “conceito” cioraniano por excelência – vai engendrar: consciência do mal e, para além disto, a revelação do vazio (“nada”). Ao final de sua entrevista com Fernando Savater, ao despedir-se, Cioran lhe pede que diga a seus leitores espanhóis: “Não se esqueça de dizer-lhes que sou apenas um marginal, um marginal que escrever para despertar. Repita-o: meus livros pretendem despertar.”[51] A “forma limite da benevolência” consiste, pois, em fazer despertar (éveiller) ao “pior” (le pire), o qual, transfigurado, por um paradoxo infernal, mal se distinguiria do “melhor”: optimum-pessimum. A “forma limite da benevolência” consiste em conduzir à consciência de que “estamos afogados no mal” e da realidade suprema do “nada que se contempla indefinidamente a si mesmo.”[52]

É lícito afirmar que o pensamento de Cioran é niilista? Sim e não. Sim, por motivos históricos e culturais (contexto externo); não, por questões metafísicas e espirituais (contexto interno), em virtude da especificidade de seu pensamento inclassificável, à força de complexidade. Como ele mesmo disse, a qualificação de cético lhe cai mais bem. “Niilismo” não é para ele uma doutrina ou uma crença, mas sobretudo um fato cultural historicamente determinado, um problema demasiado ocidental, a aporia de nossa civilização pós-metafísica e pós-cristã – o que traz a manifesto seu reconhecimento da importância da genealogia nietzschiana, sem mais. Deve-se reconhecer a pertinência relativa do conceito de niilismo no que se refere ao pensamento de Cioran, uma vez que, a despeito de seu profundo apelo ao Oriente, ele se reconhece, afinal de contas, demasiado e irredutivelmente ocidental, e, portanto, enfermado, intoxicado de metafísica e de moral cristã.[53] O niilismo em Cioran é como a escada de Wittgenstein: serve como um operador conceitual propedêutico que, após ter percorrido as diversas camadas de seu pensamento, deve-se deixar de lado. Segundo Philippe Tiffreau, Cioran é “anarquista nas bordas, niilista no meio e místico no centro.”[54] Ademais, a etiqueta de niilismo, mais do que explicar e produzir sentido, amiúde serve apenas para difamar e desqualificar uma ou outra voz no debate público, o que se mostra especialmente verdadeiro após a intervenção de Nietzsche na história do pensamento. “O reproche de niilismo conta-se hoje entre os mais populares, e todo mundo o dirige a bel-prazer contra seu inimigo. É provável que todos tenham razão.”[55] Propomos ler Cioran em seus próprios termos, desarmando-nos de todo pré-conceito, auscultar seu pensamento seu pensamento e a musicalidade que dele emana, de modo a não incorrer no equívoco de reduzi-lo a uma ou outra das atitudes que compõem seu pensamento proteico e polifônico, e também para não fazer dele uma caricatura pós-nietzschiana do “niilista fervendo de mal-estar ontológico”, como receia Simona Modreanu. Em vez de niilista, Cioran é um pensador místico bastante heterodoxo, e, ainda assim, um cético incorrigível.

Recomendei-lhe a dignidade do cepticismo: e eis-me às voltas com o Absoluto. Técnica da contradição? Lembre-se antes do que dizia Flaubert: ‘Sou um místico e não acredito em nada.’ Vejo nessas palavras a divisa do nosso tempo, de um tempo infinitamente intenso, e sem substância. Existe uma volúpia que é realmente nossa: a do conflito enquanto tal. Espíritos convulsivos, fanáticos do improvável, despedaçados entre o dogma e a aporia, estamos tão prontos a saltar para Deus por raiva como cientes de que nele não poderíamos sequer vegetar.[56]

NOTAS:

[*] Versão modificada e ampliada do trabalho apresentado no VII Encuentro Internacional Emil Cioran, em Pereira, Colômbia, em outubro de 2014.

[1] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau. Trad. de Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2001, p. 21.

[2] MODREANU, S., Le Dieu paradoxal de Cioran. Mônaco: Éditions du Rocher, 2003, p. 19.

[3] SAVATER, F., Prefácio, CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre. Madri: Taurus, 1981, p. 16.

[4] CIORAN, E.M., Entretiens. Paris: Gallimard, 1995, p. 43.

[5] JACCARD, R., A loucura. Trad. de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1981, p. 37.

[6] CIORAN, E.M., Entretiens, p. 43.

[7] IDEM, “O comércio dos místicos”, A tentação de existir. Lisboa: Relógio d’água, 1988, p. 119.

[8] Adjetivo com o qual Nietzsche caracteriza o niilismo, “o mais inquietante dos hóspedes”. Formado pelo radical heim (“lar”) acoplado ao prefixo privativo, o adjetivo possui uma densidade semântica que permite traduzi-lo por “não familiar”, “estranho”, “sinistro”, “temível”, etc.

[9] CIORAN, E.M., Le crépuscule des pensées, in: Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 493.

[10] IDEM, Silogismos da amargura. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 31.

[11] ACQUISTO, J., The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy. New York: Bloomsbury, 2015, p. 11.

[12] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 137.

[13] IDEM, História e utopia. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 96.

[14] “O fato de que wu-wei não deve ser entendido literalmente como ‘não-fazer’, referindo-se antes ao estado fenomenológico do agente/ator (que é, com efeito, bastante ativo), sugere que deveríamos entender o termo metaforicamente. No que se segue, argumentarei que o termo ‘wu-wei’ se refere a uma situação metaforicamente concebida em que um ‘sujeito’ não mais precisa fazer nenhum esforço de modo a agir. […] ‘wu-wei’ foi adotado como o termo técnico geral para o estado de ação sem esforço e sem autorreflexão consciente. Essas famílias de metáforas incluem aquelas de ‘seguir’ (cong), fluir junto com (shun), estar à vontade (an), desfrutar uma harmonia perfeita (yi) com o mundo, e esquecer (wang) do eu – sendo a última qualidade também expressada, amiúde, literalmente como inconsciência de si [unself-consciousness] ou o oblívio que resulta de emoções fortes como a alegria (le).” SLINGERLAND, E., Effortless action – Wu-wei as a conceptual metaphor and spiritual idea in early China. Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 10-11.

[15] CIORAN, E.M., Entrevistas com Sylvie Jaudeau, p. 21.

[16] “Na origem da minha posição está a filosofia do fatalismo. Minha tese fundamental é a impotência do homem. Ele não passa de um objeto da história, não seu sujeito.” IDEM, Entretiens, p. 167-168.

[17] IDEM. Do inconveniente de ter nascido. Trad. de Manuel de Freitas. Lisboa: Letra Livre, 2010, p. 12.

[18] MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención. Trad. de Manuel Pérez Cornejo. Madrid: Xorki, 2014.

[19] NIETZSCHE, F., A Gaia Ciência (§ 125). Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 147.

[20] CORNEJO, M. P., “Introducción”, in: MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención, p. 16.

[21] IDEM, Ibid., p. 16.

[22] IDEM, Ibid., p. 16.

[23] Os arcontes governam conjuntamente o mundo, e cada um deles individualmente em sua esfera é um guardião da prisão cósmica. Sua lei tirânica se chama heimarmene, Destino universal, um conceito extraído da astrologia mas agora tingido com o espírito anti-cósmico gnóstico.” JONAS, H., The gnostic religion: the message from the alien God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001, p. 43.

[24] O argumento de Jarlee Salviano se aplica igualmente ao caso de Cioran: “Se consideramos o conceito [de niilismo] como una teoria do Nada, veremos que há de fato um niilismo em Schopenhauer, que o filósofo esboça dita teoria nas últimas linhas de sua obra, O mundo como vontade e representação, de 1818.” SALVIANO, J. O. S., Labirintos do nada: a crítica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer. São Paulo: Edusp, 2013, p. 12.

[25] CIORAN, E. M., Entretiens, p. 43.

[26] GIVONE, S., Historia de la nada. Trad. de Alejo González y Demian Orosz. Buenos Aires: 2001.

[27] JONAS, H., Op. cit., p. 322.

[28] IDEM, Ibid., p. 340.

[29] IDEM, Ibid., p. 323-324.

[30] IDEM, Ibid., p. 324.

[31] IDEM, Ibid., p. 324.

[32] IDEM, Ibid., p. 324.

[33] NEIMAN, S., O mal no pensamento moderno: uma história alternativa da filosofia. Trad. de Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: Difel, p. 21.

[34] CIORAN, E.M., Le mauvais démiurge, in: Œuvres, p. 1176.

[35] Segundo Neiman, “a descrição de Sartre era exata. Como análise política, a metáfora de Camus beira a irresponsabilidade voluntária. Para combater males específicos com eficácia, é preciso entendê-los. Considerar o nazismo comparável aos micróbios é obscurecer o entendimento. Os ensaios de Camus revelam ainda mais a verdade contida nas acusações de Sartre. A discussão sobre os males morais e naturais feita por Camus, no entanto, era o resultado não de confusão conceitual, mas de afirmação consciente. Tanto os males morais quanto os naturais são casos especiais de algo por: o mal metafísico inerente à condição humana.” NEIMAN, S., Op. cit., p. 321-322.

[36] Segundo Joan M. Marín, “o discurso cioraniano é evidentemente anti-parmenídico na medida em que, para o romeno, a existência en geral carece dos atributos do ser (unidade, ingerabilidade, incorruptibilidade, ou seja, eternidade, etc.), e o nada no apenas é – e podemos falar dele – como ademais o descobrimos como um dos constituintes essenciais da existência.” MARÍN, J. M., Ciorán o el laberinto de la fatalidad. Valencia: Institució Alfons el Magnànim, 2001, p. 15-16

[37] SCHOPENHAUER, A., O mundo como vontade e como representação, IV, § 71. Trad. de Jair Barboza. São Paulo: Unesp, p. 517.

[38] CIORAN, E. M., La chute dans le temps, in: Œuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 1076.

[39] IDEM, Des larmes et des saints, in : Op. cit., p. 306.

[40] IDEM, Silogismos da amargura, p. 74.

[41] JAUDEAU, S., Cioran ou le dernier homme. Paris: José Corti, 1990, p. 61.

[42] CIORAN, E.M., Exercícios de admiração. Trad. de José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011, p. 23-24.

[43] É como curar-se de tudo. Abandonam-se todas as propriedades do ser. E em vez de haver um sentimento de falta, e, portanto, de vazio, trata-se de um sentimento de plenitude pela ausência. Portanto, o vazio como instrumento de salvação, por assim dizer. Como uma via, um caminho de salvação. Chama-se sunyata, portanto a vacuidade. Em vez de ser uma causa de vertigem, como é o caso para nós, a vacuidade é, não obstante, uma forma de vertigem. Não é em absoluto uma experiência negativa. É uma espécie de encaminhamento em direção à libertação [délivrance]. […] Portanto, não é em absoluto algo negativo. É, após, ter liquidado tudo, já não ter nenhum apego: se está verdadeiramente desprendido, superior a tudo. Triunfa-se sobre o mundo: já não há nada. Para nós, que temos vivido, que vivemos na cultura ocidental, essa forma de pensar ultrajante é chamada, enfim, de niilismo. Mas não é niilismo, pois o objetivo, enfim, a culminação é uma espécie de êxtase vazio, sem conteúdo, logo, a felicidade perfeita.” IDEM, Entretiens, p. 71.

[44] “O que inspira Cioran é, antes de tudo, a concepção nietzschiana da intuição como arte estilística e como introspecção.” DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enquête sur un paradigme métaphysique négatif (tese de doutorado). Lyon: Université Jean Moulin 3, 2007, p. 53.

[45] CIORAN, E.M., Breviário de decomposição, p. 85.

[46] IDEM, Ibid., p. 97.

[47] “Nietzsche me cansa. Minha lassidão chega às vezes ao desgosto. Não se pode aceitar um pensador cujo ideal se coloca nas antípodas do que ele era. Há algo de repugnante no débil que preconiza o vigor, no débil impiedoso. Tudo isso é bom para os adolescentes.” IDEM, Cahiers: 1957-1972, p. 332.

[48] IDEM, Entretiens, p. 16-17.

[49] IDEM, Ibid., p. 81.

[50] IDEM, “O comércio dos místicos”, A tentação de existir, p. 120-121.

[51] IDEM, Entretiens, p. 30.

[52] IDEM, Cahiers: 1957-1972. Paris: Gallimard, 1997, p. 194.

[53] Cf. “Pensar contra si”, in: A tentação de existir.

[54] TIFFREAU, P., Cioran ou la dissection du gouffre. Paris: Henri Veyrier, 1991, p. 28.

[55] JÜNGER, E., Sobre la línea. Trad. de José Luis Molinuevo. Barcelona: Paidós, 2010, p. 69.

[56] CIORAN, E.M., A tentação de existir, p. 89.

 

Cioran e True Detective, ou a Grande Caça

Ora, um psicólogo, assim como entende o Sr. Nietzsche, é um wissenschaftlischer Mensch, cuja vocação consiste em produzir, extrair, criar saberes, até mesmo – e principalmente – de seus próprios estados, saudáveis e doentios. Sua curiosidade científica o impele, como um caçador, a percorrer o inteiro âmbito da alma humana, suas planícies, culminâncias e abismos, mesmo dobras mais obscuras, rastreando o vasto campo de experiências que constitui a história da “alma”, sempre em busca daquilo que Nietzsche denomina “a grande caça”.

Oswaldo Giacoia Junior, Nietzsche: o humano como memória e como promessa

*

Na prática, qualquer um pode rivalizar com o diabo; na teoria não ocorre o mesmo. Cometer horrores e conceber o horror são dois atos irredutíveis um ao outro: não há nada em comum entre o cinismo vivido e o cinismo abstrato. Desconfiemos dos que aderem a uma filosofia tranquilizadora, dos que creem no Bem e o erigem em ídolo; não teriam chegado a isso se, debruçados honestamente sobre si mesmos, tivessem sondado suas profundezas ou seus miasmas; mas aqueles poucos que tiveram a indiscrição ou a infelicidade de mergulhar até as profundidades de seu ser, conhecem bem o que é o homem: não poderão mais amá-lo, pois não amam mais a si próprios, embora continuem – e esse é seu castigo – mais apegados a seu eu do que antes…

Cioran, História e Utopia

Por Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes

Nietzsche pertence a essa linhagem de pensadores que, desde os moralistes franceses (pensemos em La Rochefoucald, Chamfort, La Bruyère), passando por Schopenhauer, Leopardi, Dostoiévski, Chestov, Fondane, Camus e Cioran, têm como obsessão a perseguição implacável das ilusões e mentiras que operam como verdadeiras traidoras da vida, à medida que buscam dar-lhe razões e sentidos que a vida não saberia comportar: são, todos eles, psicólogos no mais amador (diletante) e profundo sentido do termo: o seu “objeto de análise”, que estes pensadores (chamem-nos “trágicos”, “pessimistas”, “niilistas”, ou simplesmente “céticos”) dissecam de maneira cirúrgica, não é outro que a psyké (são, todos eles, verdadeiros “anatomistas” da alma humana) – uma genealogia e uma arqueologia da alma, ou “a grande caça”.

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Não é de outra coisa que se trata na série norte-americana True Detective, na qual o simbolismo psicofilosófico da narrativa já se faz sugerir desde o título, mediante o adjetivo que qualifica o detetive ideal ou arquetípico em questão (o que parece ter sido um encontro feliz  entre o título homônimo de uma revista policial do gênero da pulp fiction, publicada desde 1924 a 1995, e as intenções filosóficas do criador). Aí, as paisagens pitorescas e desoladoras (uma wasteland, “terra devastada”) de um Estados Unidos interiorano, inóspito (desertos, pântanos, bosques, em oposição ao cenário de cidades industriais extremamente desumanas; o contraste Natureza-Cultura), refletem as paisagens da “alma” humana, no sentido apontado por Giacoia a propósito de Nietzsche. As tramas policiais e os crimes a serem solucionados não passam de pretextos para aquilo que está posto em questão de um ponto de vista filosófico (e portanto, em certo sentido, metafísico, ainda que se trate de uma metafísica ou ontologia negativa, uma meontologia), e que se dá a conhecer através dos diálogos entre os diversos personagens (a começar pelos protagonistas-detetives): uma reflexão lúcida e vertiginosa dos mais delicados – e muitas vezes horríveis – aspectos da existência dotada de uma consciência reflexiva, de um “Eu” que dura e se desdobra no devir, capaz de pensar-se e questionar-se, realizar-se e aniquilar-se, enfim, da condição humana profunda e concreta no mundo, submetida ao tempo e à finitude, à contingência e às vicissitudes da vida, ao acaso e à sorte, ou à desgraça e ao mal.

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Terra devastada (wasteland): uma geografia vertical

Filosoficamente, quais são as razões do pessimismo? A pergunta me vem à mente a partir de uma cena, na primeira temporada da série, em que um dos detetives – Rustin Cohle, um sujeito solitário e taciturno, mas não carente de um enorme senso de humor, muito embora obscuro – se define, ao ser interpelado pelo seu parceiro (Marty, sujeito tradicional e “durão”, típico sujeito conservador do interior dos EUA, interpretado por Woody Harrelson), “em termos filosóficos, como um pessimista”. À surpresa confusa de Marty, que o questiona o que isso quer dizer, ele replica: “que eu não levo jeito para festas”. Uma súbita declaração de tal natureza, tão estranhamente intelectualizada como se insere no contexto da situação, não cai na banalidade nem carece de justificação, justamente pela razão apontada acima: o verdadeiro detetive é uma metáfora para a figura do Filósofo-Psicólogo proposta por Nietzsche, talvez mesmo conjugada ao princípio poético da polifonia, conforme apontada por Bakhtin na literatura de Dostoiévski. Estes e os demais personagens da rede de tramas que constitui a totalidade de True Detective, que durou apenas duas temporadas (alguns bastante atormentados, todos de alguma maneira doentes, como acabamos por descobrir, não sem surpresa), são todos figuras bastante complexas e aparentemente tão “reais”, no sentido de Unamuno, do “homem de carne e osso, o que nasce, sofre e morre – sobretudo morre –, o que come e bebe e joga e dorme e pensa e quer; o homem [e a mulher] que se vê e a que se escuta, o irmão, o verdadeiro irmão” (Do sentimento trágico da vida). A impressão que se tem é a de que as suas vidas estão todas, pelas mais diversas razões, desmoronando, e todo mundo ali parece estar, de alguma maneira, “fodido”. “Cada um sofre em sua própria carne esta unidade de desastre que é o fenômeno homem. E o único sentido do tempo é multiplicar essas unidades, aumentar indefinidamente esses sofrimentos verticais que se apoiam sobre uma migalha de matéria, sobre o orgulho de um nome próprio e sobre uma solidão inapelável.” (Breviário de decomposição) Todo o contrário do “Poema em linha reta”: tratar-se-ia, aqui, de uma poética filosófica “em linha torta“; acaba-se descobrindo que todo mundo ali já deu ou tomou porrada, e que ninguém é campeão em porra nenhuma.

 

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Detetive Rust Cohle

Curioso sobre a identidade do criador (como me acontece sempre que alguma produção da cultura de massa me toca significativamente), fui pesquisar na Internet sobre Nic Pizzolato apenas para descobrir, sem nenhuma surpresa, numa entrevista concedida por ele a The Wall Street Journal (02/02/2014), que entre as suas principais inspirações filosóficas, enquanto escritor, estão Nietzsche e Cioran (o obscuro Thomas Ligotti, autor norte-americano de ficção de horror, como The conspiracy against the human race, também é uma referência maior). Comentando os “segredos bizarros de True Detective”, ou seja, as suas fontes filosóficas e literárias, ele explica que a filosofia de Rust Cohle (cujo nome, Rustin Cohle, poderia muito bem ser um jogo com a frase Rust in Soul, “Ferrugem na Alma”), o detetive declaradamente pessimista, “é um tipo de niilismo antinatalista, e que neste sentido todos os gatos deveriam ser tirados de dentro dos sacos [variante inglesa da ideia de que é preciso desmascarar todas as farsas e mostrar que “o rei está nu”, a exemplo da fábula de Hans Christian Andersen]. Os mestres da suspeita, os caçadores de ilusões preferidos de Pizzolatto são os autores de livros como Confessions of an Antinatalist (Jim Crawford), Nihil unbound: enlightment and extinction (Ray Brassier), In the dust of this planet: horror of philosophy (Eugene Thacker), Better to have never been: the harm of coming into existence (David Benatar), Nietzsche e, é claro, “muito Cioran”:

Eu sabia que, no meu próximo trabalho, eu teria um detetive que fosse (ou pensasse que fosse) um niilista. Eu já vinha lendo Cioran durante anos e considero ele um dos meus all-time favorites, e, estranhamente, um dos autores mais nutritivos [nourishing, que também implica o sentido de espiritualmente importante, gratificante, valioso]. Ninguém se compara a Cioran, talvez apenas Nietzsche, e muitas das suas filosofias são ecoadas por Ligotti. Mas Ligotti é muito mais perturbador do que Cioran, que na verdade é muito engraçado. Explorando essas filosofias, ninguém que eu li expressou tão poderosamente a ideia de humanidade como uma aberração quanto Cioran e Ligotti.

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Nic Pizzolatto

Mas ele, Nic Pizzolato, deixa claro que ele mesmo não poderia ser menos niilista; talvez esteja familiarizado com a observação de Ernst Junger, de que “o reproche de niilismo conta-se hoje entre os mais populares, e todos o dirigem a bel-prazer contra o seu inimigo. É provável que todos tenham razão” (Über die Linie).

Respondendo sobre as minhas visões pessoais, eu não poderia ser menos niilista, ainda que a minha filosofia pessoal seja, às vezes, tida como pessimista. Eu chamaria ela de realista, contudo. Talvez inoportunamente romântica. Em todo caso, confrontar abertamente as ideias de artistas como Cioran e Ligotti, sem defesa, é ser transfixado por sua visão do indizível, da aniquilação no mais íntimo dos níveis.
E, se estamos falando de detetives ferrados, também, o que poderia ser pior do que a visão de mundo de Ligotti ou Cioran? Eles fazem os mais terríveis dos autores policiais parecerem diletantes.

“Writer Nic Pizzolatto on Thomas Ligotti and the Weird Secrets of True Detective”, entrevista a The Wall Street Journal, 02/02/2014.

Voltando à série, são, com efeito, inúmeras, e mais ou menos evidentes, as referências feitas – especialmente pelo personagem de Rustin Cohle – a toda uma gama de motivos, temáticas e questões presentes na obra de Cioran, a começar pela afirmação, de Rustin Cohle, de que “este é um mundo em que nada se resolve” (referência óbvia a um dos aforismos de Nos cumes do desespero). Rótulos e etiquetas à parte (sempre limitadores, sempre empobrecedores), o “niilismo antinatalista” de Cohle não é outra coisa que a expressão dramática (cênica) de um pensamento incansável, catastroficamente lúcido, que não descansa enquanto não descobre, conhece, compreende, tudo o que é mais preciso descobrir, conhecer e compreender – se é que isto não acaba sendo, afinal de contas, que não há nada, substancialmente falando, para ser descoberto, conhecido, compreendido. Tudo é acaso, sorte ou azar, se é que não parece pairar, suspendida, sobre a história da humanidade, uma fatalidade terrível, uma necessidade negativa, um fatum abominável. Pizzolatto, como Cioran e Ligotti, parece profundamente sensível, intelectual e espiritualmente falando, àquele que é originalmente um problema teológico (no quadro da tradição cristã, esta por sua vez de ascendência judaica), e que será herdado, modernamente, de forma secularizada e naturalizante, pela Filosofia da Ética (fundamentalmente, um problema filosófico que postula um vínculo indissolúvel entre Ética e Metafísica, Psicologia e Teologia): o problema do mal e da maldade, do sofrimento físico (males naturais) e psicológico (males morais) dos quais somos, indistintamente, vítimas (e, algumas, causa eficiente do segundo tipo, segundo a moderna distinção entre males morais e naturais, estes últimos mal merecendo o nome de “males”). A negação, a recusa, a revolta, às vezes a renúncia: instrumentos da lucidez da desilusão, desse “exercício de desfacinação” em que consiste o ceticismo, segundo Cioran. O niilismo, enquanto lógica da catástrofe inscrita desde os primórdios da antropogênese, inerente à duração histórica desse animal “adoecido” de consciência, “sobrecarregado de vigílias em meio à sesta dos seres”, “exemplo de anti-natureza”  e “trânsfuga do ser” (Cioran); ou, dando voz a Rustin Cohle: I think human consciousness is a tragic misstep in evolution. We became too self-aware. Nature created an aspect of nature separate from itself. [Eu penso que a consciência humana é um trágico passo em falso na evolução. Nós nos tornamos conscientes demais de nós mesmos. A natureza criou um aspecto da natureza separado dela mesma.]

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O antinatalismo de Cohle é uma ética negativa radical, uma posição filosófica aparentemente absurda face ao absurdo e ao mal inerradicável da experiência humana na história. Uma postura intelectual e espiritual que se pretende lúcida, antes que niilista ou pessimista, pois se recusa a assentir com o escândalo de uma realidade humana manchada de mal, atravessada de injustiça, tortura e sofrimento inocente (crianças, mulheres, idosos, animais indefesos, minorias, grupos e indivíduos vulneráveis) – a divisa cioraniana da “felicidade do malvado” (Aveux et anathèmes), uma constante neste mundo. E Cohle: World needs bad men to keep the other bad men from the door [O mundo precisa de homens maus, para manterem os outros homens maus longe da porta]. “Niilismo” como antídoto contra a ameaça niilista, “superação” possível; niilismo como phármakon, veneno e remédio, mal e bem, como determina o caráter infinitesimalmente ambivalente do referido conceito (ademais, epistemologicamente instável, impreciso, plural), em conformidade com a “natureza” (na verdade, anti-natureza) profundamente paradoxal (e aporético) do ser humano que a ele está destinado em sua aventura histórica: o fato de que ele não tem nenhuma natureza fixa, determinada (de onde o seu caráter antropologicamente enfermo, disfuncional), a contingência sendo a sua necessidade – de onde a liberdade radical à qual, segundo Sartre, estamos todos condenados. Enfim, o antinatalismo é uma forma mentis nem um pouco estranha, aliás, a muitos dos antigos Gnósticos que tanto interessavam a Cioran, de onde o seu livro de 1969, Le mauvais démiurge [O mau demiurgo]. De fato, ela encontra-se por toda a parte ao longo da obra de Cioran, como em Breviário de decomposição, História e utopia e no próprio Le mauvais démiurge:

Aquele que, havendo gasto seus apetites, aproxima-se de uma forma limite de desapego, já não quer perpetuar-se; detesta sobreviver em outro, ao qual de resto não teria mais nada a transmitir; a espécie o apavora; é um monstro e os monstros não engendram. O “amor” o cativa ainda: aberração entre seus pensamentos. Busca um pretexto para retomar a condição comum; mas o filho lhe parece inconcebível, como a família, a hereditariedade, as leis da natureza. Sem profissão nem progenitura, cumpre – última hipóstase – seu próprio acabamento. Mas por afastado que esteja da fecundidade, um monstro mais audacioso o supera: o santo, exemplar ao mesmo tempo fascinante e repulsivo, em relação ao qual sempre se está a meio caminho e em uma posição falsa; a sua, pelo menos, é clara: já não há jogo possível, nem diletantismo. (“A negativa de procriar”, Breviário de decomposição)

*

Antigamente, quando o espaço se encontrava menos abarrotado, menos infestado de homens, umas seitas, indubitavelmente inspiradas por uma força benéfica, preconizavam e praticavam a castração; por um paradoxo infernal, elas desapareceram no momento preciso em que sua doutrina teria sido mais oportuna e mais salutar do que nunca. Maníacos da procriação, bípedes de rostos desvalorizados, perdemos todo atrativo uns para os outros, e somente sobre uma terra semideserta, povoada no máximo de alguns milhares de habitantes, nossas fisionomias poderiam reencontrar seu antigo prestígio. A multiplicação de nossos semelhantes beira a imundície; o dever de amá-los beira o absurdo. Isto não impede que todos os nossos pensamentos estejam contaminados pela presença do humano, que exalem o cheiro do humano e que não consigam desembaraçar-se dele. Que verdade podem atingir, a qual revelação podem elevar-se, se esta pestilência asfixia o espírito e o torna impróprio para pensar em outra coisa que não seja esse animal pernicioso e fétido de cujas emanações está contaminado? Aquele que é fraco demais para declarar guerra ao homem nunca deveria esquecer, em seus momentos de fervor, de rezar pela vinda de um segundo dilúvio, mais radical que o primeiro. (“Odisseia do rancor”, História e utopia)

*

A carne se estende cada vez mais como uma gangrena na superfície do globo. Não sabe impor-se limites, continua a fazer estrago apesar dos seus revezes, toma as suas derrotas por conquistas, não aprende nunca. Ela pertence antes de tudo ao reino do criador, e foi bem nela que ele projetou os seus instintos malfeitores. Normalmente, ela deveria aterrar menos aqueles que a contemplam do que aqueles que a fazem durar e asseguram a sua progressão. Mas não acontece assim, pois eles não sabem de que aberração são cúmplices. As mulheres grávidas um dia serão lapidadas, o instinto materno proscrito, a esterilidade aclamada. É com razão que nas seitas em que a fecundidade era tida sob suspeita, entre os bogomilos e os cátaros, condenavam-se o matrimônio, instituição abominável que todas as sociedades protegem desde sempre, para o grande desespero daqueles que não cedem à vertigem comum. (Le mauvais démiurge)

Quem é, afinal, Rust Cohle? Deve-se confiar nele, fugir dele? Puxo a resposta a partir de uma frase de Cioran a propósito do filósofo e poeta italiano Guido Ceronetti: “Não se deve nunca fugir de um misantropo.” (Exercícios de admiração). O paradoxo do niilismo é que ele é a “forma-limite da benevolência”, nas palavras do jovem Cioran (Amurgul gândurilor), no espírito desta estranha – e paradoxal – sabedoria da incúria: “Todas as morais representam um perigo para a bondade; só a incúria a salva. Por haver escolhido a fleuma de imbecil e a apatia do anjo, excluí-me dos atos e, como a bondade é incompatível com a vida, apodreci-me para ser bom.” (Breviário de decomposição). Rust é um homem desiludido, mas que nem por isso deixa de lutar por aquilo que considera justo, como o “artista da criação sem futuro” de que fala Camus em O mito de Sísifo, e o faz com uma obstinação que o leva a ser suspenso da polícia, tomando a iniciativa de demitir-se em seguida, para continuar investigando por conta própria. Ele convence Martin, com muito esforço, de que havia ainda muito a ser investigado, até finalmente descobrir a proporção e a extensão do mal que estava por detrás do assassinato ritual da jovem encontrada nua na floresta no início da primeira temporada.

A questão do mal não poderia deixar de remeter ao tema da religião – no caso específico do nosso universo ocidental, a religião cristã (e, cada vez mais, também, o islã) – e, neste sentido, à sua presença na economia da existência humana, a despeito de toda modernidade e de todo secularismo – é como se o ser humano se descobrisse mais religioso, de uma maneira invertida, “profana”, quanto mais buscasse suprimir a religião e os seus objetos de culto da efetividade da existência humana comum. “Ao divinizar a história para desacreditar Deus, o marxismo só conseguiu tornar Deus mais estranho e mais obsedante. Pode-se sufocar tudo no homem, salvo a necessidade de absoluto, que sobreviverá à destruição dos templos, e mesmo ao desaparecimento da religião sobre a Terra.” (História e utopia) O tema do fanatismo, religioso ou político, ao qual Cioran dedicaria as páginas iniciais do Breviário de decomposição (“Genealogia do fanatismo”), também será problematizado em True Detective, conforme as pistas obtidas através da investigação de um homicídio relacionado a rituais satânicos (o sacrifício de uma jovem) levam os detetives a suspeitar de membros de igrejas locais. Enquanto acompanham um culto religioso neopentecostal, Rust e Marty discutem o sentido da religião e sua necessidade no que se refere a atender, nos mais variados níveis da existência, a necessidade metafísica que seria, segundo Cioran e Schopenhauer, inerente ao ser humano. Há certa polifonia em jogo; Pizzolatto distribui a ambos os interlocutores argumentos igualmente fortes, ainda que antitéticos.

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“Este mundo é um véu. E o rosto que você veste não é seu.”

Rust: Qual você acha que é o QI médio deste grupo, hein?
Martin: Você consegue ver o Texas daí de cima do seu pedestal? O que você sabe sobre estas pessoas?
Rust: Apenas observação e dedução. Vejo uma propensão à obesidade. Pobreza. Um fraco por contos de fadas. Um pessoal colocando um punhado de moedas que eles têm dentro de uma cestinha de vime. Acho que não dá pra dizer que alguém aqui vai estar dividindo os átomos, Marty.
Martin: Tá vendo só? Essa porra dessa sua atitude. Nem todo mundo quer sentar sozinho em um apartamento vazio batendo uma com manuais de homicídio. Algumas pessoas gostam de comunidade. Um bem comum.
Rust: É, bem, se o bem comum precisa inventar contos de fadas, então não é bom pra ninguém.
Martin: Quer dizer, você consegue imaginar se as pessoas não acreditassem, que coisas elas fariam?
Rust: As mesmas coisas que fazem agora. Só que descaradamente.
Martin: Besteira. Seria um show de assassinato e devassidão, e você sabe disso.
Rust: Se a única coisa que mantém uma pessoa decente é a esperança de uma recompensa divina, então, amigo, essa pessoa é uma merda; e eu gostaria de expô-las o máximo possível.

True Detective, temporada 01, episódio 03 (assista aqui)

A Cioran também não escapou o mecanismo psicológico da recompensa, ou da compensação provisória na ausência atual da recompensa (por exemplo, a salvação após a morte), modus operandi do animal metafísico, tanto em matéria de religião como de qualquer outra coisa, que é sociologicamente descrito por Rodney Stark de modo lógico-dedutivo: “Os seres humanos buscam  sempre o que percebem ser recompensas e evitam o que percebem ser custos.”; ademais, segundo Stark “independentemente de poder, pessoas e grupos tenderão a aceitar compensadores religiosos, quando recompensas desejadas não existem.” (Uma teoria da religião)  Não é o que pensa, e o que comprova, virtualmente, por sua existência mesma (ainda que seja apenas um produto da ficção), o Homem do subsolo de Dostoiévski. Ademais, nada é mais contrário à lucidez e, em virtude desta, à tão almejada – e tão difícil – libertação (deliverance em inglês, délivrance em francês, Erlösung em alemão), nada mais claramente indicativo de que se vive mergulhado na ilusão, no conforto de “verdades” alegres, do que a necessidade, a paixão da recompensa:

Contar seja com o que for, aqui ou alhures, é dar prova de que ainda se arrastam cadeias. O réprobo aspira ao paraíso; e esta aspiração o rebaixa, compromete-o. Ser livre é desembaraçar-se para sempre da ideia de recompensa, é não esperar nada dos homens nem dos deuses, é renunciar não somente a este mundo e a todos os mundos mas à própria salvação, é romper inclusive com a sua ideia, esta cadeia entre as cadeias.

Cioran, Le mauvais démiurge

Em suma, True Detective é uma lição de humanidade e espiritualidade em tudo o que estas palavras possuem de mais verdadeiro, se por verdadeiro tomarmos a definição de Cioran: “aquilo que não permite viver”, que “não condescende em ser nossos cúmplices” (Écartélement); tratam-se, pois, das “verdades negativas”, “irrespiráveis”, as únicas que merecem o nome de verdades. Podemos até imaginar o detetive Cohle, em sua perpétua luta contra o mal no mundo e em si mesmo, dizendo: “Já que todo o que concebeu e se realizou desde Adão é ou suspeito ou perigoso ou inútil, que fazer? Dessolidarizar-se da espécie? Seria esquecer que nunca se é tão humano quando se lamenta sê-lo.” (Cioran, La chute dans le temps) Trata-se de retratar a condição humana nua e crua, sem condescendência nem ilusão, em toda a sua miséria e em toda a sua grandeza, em toda a sua riqueza e em toda a sua impureza; trata-se, sobretudo, de retratar a condição humana exposta à falência, ao naufrágio, à queda, ao sofrimento e à ameaça de aniquilamento completo, no mais íntimo dos níveis (Pizzolatto). Como assinalou Cioran, é por nossas imperfeições que nos atrapalhamos, mas também é por elas que nos tornamos interessantes, humanos em suma, pois apenas um ser capaz de errar pode ser admirado por acertar. O homem, “ex-animal, mas ainda animal” (Écartèlement), parece defrontar-se sempre, inevitavelmente, com outro adágio latino, tão emblemático da nossa condição “humana, demasiado humana”: quod me nutrit me destruit. Termino com uma observação feita por Cioran durante sua entrevista com Sylvie Jaudeau, e que exprime bem uma lição de sabedoria que True Detective também parece oferecer:

A lucidez extrema é o último grau da consciência e dá ao ser a sensação de ter esgotado o universo, de ter sobrevivido a ele. Quem não passou por essa etapa ignora uma variedade especial de decepção, portanto o conhecimento. Os entusiastas começam a tornar-se interessante quando confrontados ao fracasso e que a ilusão os torna humanos. O bem-sucedido em tudo é necessariamente superficial. O fracasso é uma versão moderna do nada. Ao longo da minha vida, estive fascinado pelo fracasso. Um mínimo de desequilíbrio impõe-se. Ao ser perfeitamente sadio física e espiritualmente falta um saber essencial.. Uma saúde perfeita é a-espiritual.

Cioran, Entrevistas com Sylvie Jaudeau

“Tragédia sem redenção: o pessimismo absoluto de Julius Bahnsen”, por Flamarion Caldeira Ramos

Artigo publicado na Revista Voluntas – Estudos sobre Schopenhauer, vo. 6, no. 2, 2o semestre de 2015

Resumo: Trata-se neste texto de apresentar a filosofia de Julius Bahnsen (1830-1881), cuja teoria é uma tentativa de conciliar a filosofia da vontade de Schopenhauer com a dialética de Hegel, o que resultou na elaboração de uma dialética real (Realdialektik), uma espécie de pessimismo absoluto. Para essa apresentação será enfatizada a concepção do trágico como uma categoria não apenas restrita à reflexão estética, mas como própria da manifestação da contradição inerente à vontade, a qual ao mesmo tempo quer e não quer. Ao invés de propor alguma saída redentora para o círculo autocontraditório da vontade, Bahnsen afirmará o caráter irreconciliável dessa cisão e rejeitará a perspectiva soteriológica da filosofia schopenhaueriana defendida por Eduard von Hartmann e Philipp Mainländer. O resultado será um decidido niilismo que encontrará apenas na categoria do humor uma possibilidade de alívio.
Palavras-chave: Tragédia; Redenção; Pessimismo; Humor.

Texto completo

“Nueva refutación del tiempo”, de Jorge Luis Borges

Jorge Luis Borges
(1899–1986)

Otras inquisiciones (1952)

NUEVA REFUTACIÓN DEL TIEMPO

Vor mir war keine Zeit, nach mir wird keine seyn. Mit mir gebiert sie sich, mit mir geht sie auch ein. Daniel von Czepko:Sexcenta monodisticha sapientum, iii. (1655).

nota preliminar

Publicada al promediar el siglo XVIII, esta refutación (o su nombre) perduraría en las bibliografías de Hume y acaso hubiera merecido una línea de Huxley o de Kemp Smith. Publicada en 1947 —después de Bergson—, es la anacrónica reductio ad absurdum de un sistema pretérito o, lo que es peor, el débil artificio de un argentino extraviado en la metafísica. Ambas conjeturas son verosímiles y quizá verdaderas; para corregirlas, no puedo prometer, a trueque de mi dialéctica rudimentaria, una conclusión inaudita. La tesis que propalaré es tan antigua como la flecha de Zenón o como el carro del rey griego, en el Milinda Pañha; la novedad, si is hay, consiste en aplicar a ese fin el clásico instrumento de Berkeley. Éste y su continuador David Hume abun­dan en párrafos que contradicen o que excluyen mi tesis; creo haber deducido, no obstante, la consecuencia inevitable de su doctrina.

El primer artículo (A) es de 1944 y apareció en el número 115 de la revistaSur; el segundo, de 1946, es una revisión del primero. Deliberadamente, no hice de los dos uno solo, por entender que la lectura de dos textos análogos puede facilitar la comprensión de una materia indócil.

Una palabra sobre el título. No se me oculta que éste es un ejemplo del monstruo que los lógicos han denominado contra­dictio in adjecto, porque decir que es nueva (o antigua) una refutación del tiempo es atribuirle un predicado de índole temporal, que instaura la noción que el sujeto quiere destruir. Lo dejo, sin embargo, para que su ligerísima burla pruebe que no exagero is importancia de estos juegos verbales. Por lo demás, tan saturado y animado de tiempo está nuestro lenguaje que es muy posible que no haya en estas hojas una sentencia que de algún modo no lo exija o lo invoque.

Dedico estos ejercicios a mi ascendiente Juan Crisóstomo La­finur (1797-1824), que ha dejado a las letras argentinas algún endecasílabo memorable y que trató de reformar la enseñanza de la filosofía, purificándola de sombras teológicas y exponiendo en la cátedra los principios de Locke y de Condillac. Murió en el destierro; le tocaron, como a todos los hombres, malos tiempos en que vivir. [1]

j.l.b.      

Buenos Aires, 23 de diciembre de 1946.

[1] No hay exposición del budismo que no mencione el Milinda Pañha, obra apologética del siglo II, que refiere un debate cuyos interlocutores son el rey de la Bactriana, Menandro, y el monje Nagasena. Éste razona que así como el carro del rey no es las ruedas ni la caja ni el eje ni la lanza ni el yugo, tampoco el hombre es la materia, la forma, las impresiones, las ideas, los instintos o la conciencia. No es la combinación de esas partes ni existe fuera de ella… Al cabo de una controversia de muchos días, Menandro (Milinda) se convierte a la fe del Bruddha.

El Milindra Pañha ha sido vertido al inglés por Rhys Davids (Oxford, 1890, 1894).

A

I

En el decurso de una vida consagrada a las letras y (alguna vez) a la perplejidad metafísica, he divisado o presentido un refutación del tiempo, de la que yo mismo descreo, pero que suele visitarme en las noches y en el fatigado crepúsculo, con ilusoria , con ilusoria fuerza de axioma. Esa refutación está de algún modo en todos mis libros: la prefiguran los poemasInscripción en cualquier sepulcro y El truco, de mi Fervor de Buenos Aires(1923); la declaran cierta página de Evaristo Carriego (1930) y el relatoSentirse en muerte, que más adelante transcribo. Ninguno de los textos que he enumerado me satisface, ni siquiera el penúltimo de la serie, menos demostrativo y razonado que adivinatorio y patético. A todos ellos procuraré fundamentarlos con este escrito.

Dos argumentos me abocaron a esa refutación: el idealismo de Berkeley, el principio de los indiscernibles, de Leibniz.

Berkeley (Principles of Human Knowledge, 3) observó: “Todos admitirán que ni nuestros pensamientos ni nuestras pasiones ni las ideas formadas por nuestra imaginación existen sin la mente. No menos claro es para mí que las diversas sensaciones, o ideas impresas en los sentidos, de cualquier modo que se combinen (id est, cualquiera sea el objeto que formen), no pueden existir más que en una mente que las perciba… Afirmo que esta mesa existe; es decir, la veo y la toco. Si al estar fuera de mi escritorio, afirmo lo mismo, sólo quiero decir que si estuviera aquí la per­cibiría, o que la percibe algún otro espíritu. Hablar de la existencia absoluta de cosas inanimadas, sin relación al hecho de si las perciben o no, es para mi insensato. Su esse es percipi; no es posible que existan fuera de las mentes que las perciben”. En el párrafo 23 agregó, previniendo objeciones: “Pero, se dirá, nada es más fácil que imaginar árboles en un prado o libros en una biblioteca, y nadie cerca de ellos que los percibe. En efecto, nada es más fácil. Pero, os pregunto, ¿que habéis hecho sino formar en la mente algunas ideas que llamáis libros o árboles y omitir al mismo tiempo la idea de alguien que los percibe? Vosotros, mientras tanto, ¿no los pensábais? No niego que la mente sea capaz de imaginar ideas; niego que los objetos puedan existir fuera de la mente.” En otro párralo, el número 6, ya había decla­rado: “Hay verdades tan claras que para verlas nos basta abrir los ojos. Una de ellas es la importante verdad: Todo el coro del cielo y los aditamentos de la tierra —todos los cuerpos que componen la poderosa fábrica del universo— no existen fuera de una mente; no tienen otro ser que ser percibidos; no existen cuando no los pensamos, o sólo existen en la mente de un Espíritu Eterno”.

Tal es, en las palabras de su inventor, la doctrina idealista. Comprenderla es fácil; lo difícil es pensar dentro de su límite. El mismo Schopenhauer, al exponerla, comete negligencias culpables. En las primeras líneas del primer libro de su Welt als Wille and Vorstellung —año de 1819— formula esta declaración que lo hace acreedor a la imperecedera perplejidad de todos los hombres: “El mundo es mi representación. El hombre que confiesa esta verdad sabe claramente que no conoce un sol ni una tierra, sino tan sólo unos ojos que ven un sol y una mano que siente el contacto de una tierra.” Es decir, para el idealista Scho­penhauer los ojos y la mano del hombre son menos ilusorios o aparenciales que la tierra y el sol. En 1844, publica un tomo complementario. En su primer capítulo redescubre y agrava el antiguo error: define el universo como un fenómeno cerebral y distingue “el mundo en la cabeza” del “mundo fuera de la cabeza”. Berkeley, sin embargo, le había hecho decir a Philonous en 1713: “El cerebro de que hablas, siendo una cosa sensible, sólo puede existir en la mente. Yo querría saber si te parece razonable la conjetura de que una idea o cosa en la mente oca­siona todas las otras. Si contestas que sí, ¿cómo explicarás el origen de esa idea primaria o cerebro?”. Al dualismo o cerebrísmo de Schopenhauer, también es justo contraponer el monismo de Spiller. Éste (The Mind of Man, capítulo VIII, 1902) arguye que la retina y la superficie cutánea invocadas para explicar lo visual y lo táctil son, a su vez, dos sistemas táctiles y visuales y que el aposento que vemos (el “objetivo”) no es mayor que el imaginado (el “cerebral”) y no lo contiene, ya que se trata de dos sistemas visuales independientes. Berkeley (Principles of Human Knowledge, 10 y 116) negó asimismo las cualidades primarias —la solidez y la extensión de las cosas— y el espacio absoluto.

Berkeley afirmó la existencia continua de los objetos, ya que cuando algún individuo no los percibe, Dios los percibe; Hume, con más lógica, la niega (Treatise of Human Nature, I, 4, 2); Berkeley afirmó la identidad personal, “pues yo no meramente soy mis ideas, sino otra cosa: un principio activo y pensante” (Dialogues, 3); Hume, el escéptico, la refuta y hace de cada hombre “una colección o atadura de percepciones, que se suceden unas a otras con inconcebible rapidez” (obra citada, I, 4, 6). Ambos afirman el tiempo: para Berkeley, es “la sucesión de ideas que fluye uniformemente y de la que todos los seres participan” (Principles of Human Knowledge, 98); para Hume, “una sucesión de momentos indivisibles” (obra citada, I, 2, 2).

He acumulado transcripciones de los apologistas del idealismo, he prodigado sus pasajes canónicos, he sido iterativo y explícito, he censurado a Schopenhauer (no sin ingratitud), para que mi lector vaya penetrando en ese inestable mundo mental. Un mundo de impresiones evanescentes; un mundo sin materia ni espíritu, ni objetivo ni subjetivo; un mundo sin la arquitectura ideal del espacio; un mundo hecho de tiempo, del absoluto tiempo uniforme de los Principia; un laberinto infatigable, un caos, un sueño. A esa casi perfecta disgregación llegó David Hume.

Admitido el argumento idealista, entiendo que es posible —tal vez, inevitable— ir más lejos. Para Hume no es lícito hablar de la forma de la luna o de su color; la forma y el color son la luna; tampoco puede hablarse de las percepciones de la mente, ya que la mente no es otra cosa que una serie de percepciones. El pienso, luego soy cartesiano queda invalidado; decir piensoes postular el yo, es una petición de principio; Lichtenberg, en el siglo XVIII, propuso que en lugar de pienso, dijéramos imper­sonalmente piensa, como quien dice truena o relampaguea. Lo repito: no hay detrás de las caras un yo secreto, que gobierna los actos y que recibe las impresiones; somos únicamente la serie de esos actos imaginarios y de esas impresiones errantes. ¿La serie? Negados el espíritu y la materia, que son continuidades, negado también el espacio, no se qué derecho tenemos a esa continuidad que es el tiempo. Imaginemos un presente cualquiera. En una de las noches del Misisipí, Huckleberry Finn se despierta; la balsa, perdida en la tiniebla parcial, prosigue río abajo; hace tal vez un poco de frío. Huckleberry Finn reconoce el manso ruido infatigable del agua; abre con negligencia los ojos; ve un vago número de estrellas, ve una raya indistinta que son los árboles; luego, se hunde en el sueño inmemorable como en un agua oscura. [1] La metafísica idealista declara que añadir a esas percepciones una sustancia material (el objeto) y una sustancia espiritual (el sujeto) es aventurado e inútil; yo afirmo que no menos ilógico es pensar que son términos de una serie cuyo principio es tan inconcebible como su fin. Agregar al río y a la ribera percibidos por Huck la noción de otro río sustantivo de otra ribera, agregar otra percepción a esa red inmediata de percepciones, es, para el idealismo, injustificable; para mí, no es menos injustificable agregar una precisión cronológica: el hecho, por ejemplo, de que lo anterior ocurrió la noche del 7 de junio de 1849, entre las cuatro y diez y las cuatro y once. Dicho sea con otras palabras: niego, con argimientos del idea­lismo, la vasta serie temporal que el idealismo admite. Hume ha negado la existencia de un espacio absoluto, en el que tiene su lugar cada cosa; yo, la de un solo tiempo, en el que se esla­bonan todos los hechos. Negar la coexistencia no es menos arduo que negar la sucesión.

Niego, en un húmero elevado de casos, lo sucesivo; niego, en un numero elevado de casos, lo contemporáneo también. El amante que piensa Mientras yo estaba tan feliz, pensando en la fidelidad de mi amor, ella me engañaba,se engaña: si cada estado que vivimos es absoluto, esa felicidad no fue contempo­ránea de esa traición; el descubrimiento de esa traición es un estado más, inapto para modificar a los “anteriores”, aunque no a su recuerdo. La desventura de hoy no es más real que la dicha pretérita. Busco un ejemplo más concreto. A principios de agosto de 1824, el capitán Isidoro Suárez, a la cabeza de un escuadrón de Húsares del Perú, decidió la victoria de Junín; a principios de agosto de 1824, De Quincey publicó una diatriba contra Wilhelm Meisters Lehrjahre; tales hechos no fueron contempo­ráneos (ahora lo son), ya que los dos hombres murieron, aquél en la ciudad de Montevideo, éste en Edimburgo, sin saber nada el uno del otro… Cada instante es autónomo. Ni la venganza ni el perdón ni las cárceles ni siquiera el olvido pueden modificar el invulnerable pasado. No menos vanos me parecen la esperanza y el miedo, que siempre se refieren a hechos futuros; es decir, a hechos que no nos ocurrirán a nosotros, que somos el minu­cioso presente. Me dicen que el presente, el specious present de los psicólogos, dura entre unos segundos y una minúscula fracción de segundo; eso dura la historia del universo. Mejor dicho, no hay esa historia, como no hay la vida de un hombre, ni siquiera una de sus noches; cada momento que vivimos existe, no su imaginario conjunto. El universo, la suma de todos los hechos, es una colección no menos ideal que la de todos los caballos con que Shakespeare soñó —¿uno, muchos, ninguno?— entre 1592 y 1594. Agrego: si el tiempo es un proceso mental ¿cómo pueden compartirlo millares de hombres, o aun dos hombres distintos?

El argumento de los párrafos anteriores, interrumpido y como entorpecido de ejemplos, puede parecer intrincado. Busco un método más directo. Consideremos una vicia en cuyo decurso las repeticiones abundan: la mía, verbigracia. No paso ante la Reco­leta sin recordar que están sepultados ahí mi padre, mis abuelos y trasabuelos, como yo lo estaré; luego recuerdo ya haber recor­dado lo mismo, ya innumerables veces; no puedo caminar por los arrabales en la soledad de la noche, sin pensar que ésta nos agracia porque suprime los ociosos detalles, como el recuerdo; no puedo lamentar la perdición de un amor o de una amistad sin meditar que sólo se pierde lo que realmente no se ha tenido; cada vez que atravieso una de las esquinas del sur, pienso en usted, Helena; cada vez que el aire me trae un olor de eucaliptos, pienso en Adrogué, en mi niñez; cada vez que recuerdo el frag­mento 91 de Heráclito: No bajarás dos veces al mismo río, admiro su destreza dialéctica, pues la facilidad con que aceptamos el primer sentido (“El río es otro”) nos importe clandestinamente el segundo (“Soy otro”) y nos concede la ilusión de haberlo inventado; cada ver que oigo a un germanófilo vituperan el yiddishL, rellexiono que el yiddish es, ante todo, un dialecto alemán, apenas maculado por el idioma del Espíritu Santo. Esas tautologías (y otras que callo) son mi vida entera. Naturalmente, se repiten sin precisión; hay diferencias de énfasis, de temperatura, de luz, de estado fisiológico general. Sospecho, sin embargo, que el número de variaciones circunstanciales no es infinito: podemos postular, en la mente de un individuo (o de dos individuos que se igno­ran, pero en quienes se opera el mismo proceso), dos momentos iguales. Postulada esa igualdad, cabe preguntar: Esos idénticos momentos ¿no son el mismo? ¿No basta un salo término repetido para desbaratar y confundir la serie del tiempo? ¿Los fervorosos que se entregan a una línea de Shakespeare no son, literalmente, Shakespeare.

Ignoro, aún, la ética del sistema que he bosquejado. No sé si existe. El quinto párrafo del cuarto capítulo del tratado Sanhedrín de la Mishnah declara que, para la justicia de Dios, el que mata a un solo hombre, destruye el mundo; si no hay plu­ralidad, el que aniquilara a todos los hombres no sería más cul­pable que el primitivo y solitario Caín, lo cual es ortodoxo, ni más universal en la destrucción, lo que puede ser mágico. Yo entiendo que así es. Las ruidosas catástrofes generales —incendios, guerras, epidemias— son un solo dolor, ilusoriamente multipli­cado en muchos espejos. Así lo juzga Bernard Shaw (Guide to Socialism, 86) : “Lo que tú puedes padecer es lo máximo que pueda padecerse en la tierra. Si mueres de inanición sufrirás toda la inanición que ha habido o que habrá. Si diez mil personas mueren contigo, su participación en tu suerte no hará que tengas diez mil veces más hambre ni multiplicará por diez mil el tiempo en que agonices. No te dejes abrumar por la horrenda suma de los padecimientos humanos; la tal suma no existe. Ni la pobreza ni el dolor son acumulables”. Cf. también The Problem of Pain, VII, de C. S. Lewis.

Lucrecio (De rerum natura, I, 830) atribuye a Anaxágoras la doctrina de que el oro consta de partículas de oro; el fuego, de chispas; el hueso, de huesitos imperceptibles. Josiah Royce, tal vez influido por San Agustín, juzga que el tiempo está hecho de tiempo y que “todo presente en el que algo ocurre es también una sucesión” (The World and the Individual, II, 139). Esa pro­posición es compatible con la de este trabajo.

II

Todo lenguaje es de índole sucesiva; no es hábil para razonar lo eterno, lo intemporal. Quienes hayan seguido con desagrado la argumentación anterior, preferirían tal vez esta página de 1928. La he mencionado ya; se trata del relato que se titula Sentirse en muerte:

“Deseo registrar aquí una experiencia que tuve hace unas noches: fruslería demasiado evanescente y extática para que la llame aventura; demasiado irrazonable y sentimental para pensamiento. Se trata de una escena y de su palabra: palabra ya antedicha por mí, pero no vivida hasta entonces con entera dedi­cación. Paso a historiarla, con los accidentes de tiempo y de lugar que la declararon.

Lo rememoro así. La tarde que precedió a esa noche, estuve en Barracas: localidad no visitada por mi costumbre, y cuya distancia de las que después recorrí, ya dio un sabor extraño a ese día. Su noche no tenía destino alguno; como era serena, salí a caminar y recordar, después de comer. No quise determinarle rumbo a esa caminata; procuré una máxima latitud de proba­bilidades para no cansar la expectativa con la obligatoria ante­visión de una sola de ellas. Realicé en la mala medida de lo posible, eso que llaman caminar al azar; acepté, sin otro cons­ciente prejuicio que el de soslayar las avenidas o calles anchas, las más oscuras invitaciones de la casualidad. Con todo, una suerte de gravitación familiar me alejó hacia unos barrios, de cuyo nombre quiero siempre acordarme y que dictan reverencia a mi pecho. No quiero significar así el barrio mío, el preciso ámbito de la infancia, sino sus todavía misteriosas inmediaciones: confín que he poseído entero en palabras y poco en realidad, vecino y mitológico a un tiempo. El revés de lo conocido, su espalda, son para mí esas calles penúltimas, casi tan efectivamente ignoradas como el soterrado cimiento de nuestra casa o nuestro invi­síble esqueleto. La marcha me dejó en una esquina. Aspiré noche, en asueto serenísimo de pensar. La visión, nada complicada por cierto, parecía simplificada por mi cansancio. La irrealizaba su misma tipicidad. La calle era de casas bajas y aunque su primera significación fuera de pobreza, la segunda era ciertamente de dicha. Era de lo más pobre y de lo más lindo. Ninguna casa se animaba a la calle; la higuera oscurecía sobre la ochava; los portoncitos —más altos que las líneas estiradas de las paredes— parecían obrados en la misma sustancia infinita de la noche. La vereda era escarpada sobre la calle, la calle era de barro elemental, barro de América no conquistado aún. Al fondo, el callejón, ya pampeano, se desmoronaba hacia el Maldonado. Sobre la tierra turbia y caótica, una tapia rosada parecía no hospedar luz de luna, sino efundir luz íntima. No habrá manera de nombrar la ternura mejor que ese rosado.

Me quedé mirando esa sencillez. Pensé, con seguridad en voz alta: Esto es lo mismo de hace treinta años… Conjeturé esa fecha: época reciente en otros países, pero ya remota en este cambiadizo lado del mundo. Tal vez cantaba un pájaro y sentí por él un cariño chico, de tamaño de pájaro; pero lo más seguro es que en ese ya vertiginoso silencio no hubo más ruido que el también intemporal de los grillos. El fácil pensamiento Estoy en mil ochocientos y tantos dejó de ser unas cuantas aproximativas palabras y se profundizó a realidad. Me sentí muerto, me sentí percibidor abstracto del mundo; indefinido temor imbuido de ciencia que es la mejor claridad de la metafísica. No creí; no, haber remontado las presuntivas aguas del Tiempo; más bien me sospeché poseedor del sentido reticente o ausente de la in­concebible palabraeternidad. Sólo después alcancé a definir esa imaginación.

La escribo, ahora, así: Esa pura representación de hechos homo­géneos —noche en serenidad, parecita límpida, olor provinciano de la madreselva, barro fundamental— no es meramente idéntica a la que hubo en esa esquina hace tantos años; es, sin parecidos ni repeticiones, la misma. El tiempo, si podemos intuir esa den­tidad, es una delusión: la indiferencia e inseparabilidad de un momento de su aparente ayer y otro de su aparente hoy, basta para desintegrarlo.

Es evidente que el número de tales momentos humanos no es infinito. Los elementales —los de sufrimiento físico y goce físico, los de acercamiento del sueño, los de la audición de una sola música, los de mucha intensidad o mucho desgano— son más impersonales aún. Derivo de antemano esta conclusión: la vida es demasiado pobre para no ser también inmortal. Pero ni si­quiera tenemos la seguridad de nuestra pobreza, puesto que el tiempo, fácilmente refutable en lo sensitivo, no lo es también en lo intelectual, de cuya esencia parece inseparable el concepto de sucesión. Quede pues en anécdota emocional la vislumbrada idea y en la confesa irresolución de esta hoja el momento verdadero de éxtasis y la insinuación posible de eternidad dee que esa noche no me fue avara”.

B

De las muchas doctrinas que la historia de la lilosofía registra, tal vez el idealismo es la más antigua y la más divulgada. La observación es de Carlyle (Novalis, 1829); a los filósofos que alega cabe añadir, sin esperanza de integrar el infinito censo, los platónicos, para quienes lo único real son los prototipos (Norris, Judas, Abrabanel, Gemisto, Plotino), los teólogos, para quienes es contingente todo lo que no es la divinidad (Malebranche, Johannes Eckhart), los monistas, que hacen del uni­verso un ocioso adjetivo de lo Absoluto (Bradley, Hegel, Parménides)… El idealismo es tan antiguo como la inquietud meta­física: su apologista más agudo, George Berkeley, floreció en el siglo XVIII; contrariamente a lo que Schopernhauer declara (Welt als Wille und Vorstellung, II, 1), su mérito no pudo consistir en la intuición de esa doctrina sino en los argumentos que ideó para razonarla. Berkeley usó de esos argumentos contra la noción de materia; Hume los aplicó a la conciencia; mi propósito es apli­carlos al tiempo. Antes recapitularé brevemente las diversas etapas de esa dialéctica.

Berkeley negó la materia. Ello no significa, entiéndase bien, que negó los colores, los olores, los sabores, los sonidos y los contactos; lo que negó fue que, además de esas percepciones, que componen el mundo externo, hubiera dolores que nadie siente, colores que nadie ve, formas que nadie toca. Razonó que agregar una materia a las percepciones es agregar al mundo un inconcebible mundo superfluo. Creyó en el mundo aparencial que urden los sentidos, pero entendió que el mundo material (digamos, el de Toland) es una duplicación ilusoria. Observó (Principles of Hurnan KnowIedge, 3): “Todos admitirán que ni nuestros pensamientos ni nuestras pasiones ni las ideas formadas por nuestra imaginación existen sin la mente. No menos claro es para mí que las diversas sensaciones o ideas impresas en los sentidos, de cualquier modo que se combinen (id, est, cualquiera sea el objeto que formen), no pueden existir sino en alguna mente que las perciba… Afirmo que esta mesa existe; es decir, la veo y la toco. Si, al haber dejado esta habitación, afirmo lo mismo, sólo quiero manifestar que si yo estuviera, aquí la percibiría, o que la percibe algún otro espíritu… Hablar de la existencia absoluta de cosas inanimadas, sin relación al hecho de si las perciben o no, es para mí insensato. Su esse es percipi; no es posible que existan fuera de las mentes que las perciben”. En el párrafo 23 agregó, previniendo objeciones: “Pero, se dirá, nada es más fácil que imaginar árboles en un parque o libros en una biblioteca, y nadie cerca de ellos que los percibe. En efecto, nada es más fácil. Pero, os pregunto, ¿qué habéis hecho sino formar en la mente algunas ideas que llamáis libros o árboles y omitir al mismo tiempo la idea de alguien que las percibe? Vosotros, mientras tanto, ¿no las pensábais? No niego que la mente sea capaz de imaginar ideas; niego que las ideas pueden existir fuera de la mente”. En el párrafo 6 ya había declarado: “Hay verdades tan claras que para verlas nos basta abrir los ojos. Tal es la importante verdad: Todo el coro del cielo y los aditamentos de la tierra —todos los cuerpos que componen la enorme fábrica del universo— no existen fuera de una mente; no tienen otro ser que ser percibidos; no existen cuando no los pensamos, o sólo existen en la mente de un Espíritu Eterno”. (El dios de Berkeley es un ubicuo espectador cuyo fin es dar coherencia al mundo.)

La doctrina que acabo de exponer ha sido interpretada perversalmente. Herbert Spencer cree refutarla (Principles of Psychology, VIII, 6), razonando que si nada hay fuera de la conciencia, ésta debe ser infinita en el tiempo y en el espacio. Lo primero es cierto si comprendemos que todo tiempo es tiempo percibido por alguien, erróneo si inferimos que ese tiempo debe, necesaria­mente, abarcar un número infinito de siglos; lo segundo es ilícito, ya que Berkeley (Principles of Human Knowledge, 116; Siris, 266) repetidamente negó el espacio absoluto. Aun más indescifrable es el error en que Schopennhauer incurre (Welt als Wille und Vorstellung, II, 1), al enseñar que para los idealistas el mundo es un fenómeno cerebral: Berkeley, sin embargo, había escrito (Dialogues Between Hylas and Philonus, II) : “El cerebro, como cosa sensible, sólo puede existir en la mente. Yo querría saber si juzgas razonable la conjetura de que una idea o cosa en la mente ocasione todas las otras. Si contestas que sí, ¿cómo explicarás el origen de esa idea primaria o cerebro?”. El cerebro, efectivamente, no es menos una parte del mundo externo que la constelación del Centauro.

Berkeley negó que hubiera un objeto detrás de las impresiones de los sentidos; David Hume, que hubiera un sujeto detrás de la percepción de los cambios. Aquél había negado la materia, éste negó el espíritu: aquél no hahía querido que agregáramos a la sucesión de impresiones la noción metafísica de materia, este no quiso que agregáramos a la sucesión de estados mentales la noción metafísica de un yo. Tan lógica es esa ampliación de los argumentos de Berkeley que éste ya la había previsto, como Alexander Campbell Fraser hace notar, y hasta procuró recusarla mediante el ergo sum cartesiano. “Si tus principios son valederos, tú mismo no eres más que un sistema de ideas fluc­tuantes, no sostenidas por ninguna sustancia, ya que tan absurdo es hablar de sustancia espiritual como de sustancia material”, razona Hylas, anticipándose a David Hume, en el tercero y úl­timo de los Dialogues. Corrobora Hume, (Treatise of Human Nature, I, 4, 6): “Somos una colección o conjunto de percepciones, que se suceden unas a otras con inconcebible rapidez… La mente es una especie de teatro, donde las percepciones aparecen, desaparecen, vuelven y se combinan de infinitas maneras. La metá­fora no debe engañarnos. Las percepciones constituyen la mente y no podemos vislumbrar en qué sitio ocurren las escenas ni de qué materiales está hecho el teatro”.

Admitido el argumento idealista, entiendo que es posible —tal vez, inevitable— ir más lejos. Para Berkeley, el tiempo es “la sucesión de ideas que fluye uniformemente y de la que todos los seres participan” (Principles of Human Knowledge, 98); para Hume, “una sucesión de momentos indivisibles” (Treatise of Human Nature, I, 2, 3). Sin embargo, negadas la materia y el espíritu, que son continuidades, negado también el espacio, no sé con qué derecho retendremos esa continuidad que es el tiempo. Fuera de cada percepción (actual o conjetural) no existe la ma­teria; fuera de cada estado mental no existe el espíritu; tampoco el tiempo existirá fuera de cada instante presente. Elijamos un momento de máxima simplicidad: verbigracia, el del sueño de Chuang “Tzu (Herbert Allen Giles: Chuang Tzu, 1889). Éste, hará unos veinticuatro siglos, soñó que era una mariposa y no sabía al despertar si era un hombre que había soñado ser una mari­posa o una mariposa que ahora soñaba ser un hombre. No con­sideremos el despertar, consideremos el momento del sueño; o uno de los momentos. “Soñé que era una mariposa que andaba por el aire y que nada sabía de Chuang Tzu”, dice el antiguo texto. Nunca sabremos si Chuang Tzu vio un jardín sobre el que le parecía volar o un móvil triángulo amarillo, que sin duda era él, pero nos consta que la imagen fue subjetiva, aunque la suministró la memoria. La doctrina del paralelismo psicofísico juzgará que a esa imagen debió de corresponder algún cambio en el sistema nervioso del soñador; según Berkeley, no existía en aquel momento el cuerpo de Chuang Tzu, ni el negro dormi­torio en que soñaba, salvo como una percepción en la mente divina. Hume simplifica aun más lo ocurrida. Según él, no existía en aquel momento el espíritu de Chuang Tzu; sólo existían los colores del sueño y la certidumbre de ser una mariposa. Existía como término momentáneo de la “colección o conjunto de per­cepciones” que fue, unos cuatro siglos antes de Cristo, la mente de Chuang Tzu; existían como términon de una infinita serie temporal, entre n — I y n + I. No hay otra realidad, para el idea­lismo, que la de los procesos mentales; agregar a la mariposa que se percibe una mariposa objetiva le parece una vana duplicación; agregar a los procesos un yo le parece no menos exorbitante. Juzga que hubo un soñar, un percibir, pero no un soñador ni siquiera un sueño; juzga que hablar de objetos y de sujetos es incurrir en una impura mitología. Ahora bien, si cada estado psíquico es suficiente, si vincularlo a una circunstancia o a un yo es una ilícita y ociosa adición, ¿con qué derecho le impondre­mos después, un lugar en el tiempo? Chuang Tzu soñó que era una mariposa y durante aquel sueño no era Chuang Tzu, era una mariposa. ¿Cómo, abolidos el espacio y el yo, vincularemos esos instantes a los del despertar y a la época feudal de la historia china? Ello no quiere decir que nunca sabremos, siquiera de manera aproximativa, la fecha de aquel sueño; quiere decir que la fijación cronológica de un suceso, de cualquier suceso del orbe, es ajena a él, y exterior. En la China, el sueño de Chuang Tzu es proverbial; imaginemos que de sus casi infinitos lectores, uno sueña que es una mariposa y luego que es Chuang Tzu. Imaginemos que, por un azar no imposible, este sueño repite puntualmente el que soñó el maestro. Postulada esa igualdad, cabe preguntar: Esos instantes que coinciden ¿no son el mismo? ¿No basta un solo término repetido para desbaratar y confundir la historia del mundo, para denunciar que no hay tal historia?

Negar el tiempo es dos negaciones: negar la sucesión de los términos de una serie, negar el sincronismo de los términos de dos series. En efecto, si cada término es absoluto, sus relaciones se reducen a la conciencia de que esas relaciones existen. Un estado precede a otro si se sabe anterior; un estado de G es contemporáneo de un estado de H si se sabe contemporáneo. Contra­riamente a lo declarado por Schopenhauer[2] en su tabla de verdades fundamentales (Welt als Wille and Vorstellung, II, 4), cada fracción de tiempo no llena simultáneamente el espacio entero, el tiempo no es ubicuo. (Claro está que, a esta altura del argu­mento, ya no existe el espacio.)

Meinong, en su teoría de la aprehensión, admite la de objetos imaginarios: la cuarta dimensión, digamos, o la estatua sensible de Condillac o el animal hipotético de Lotze o la raíz cuadrada de — I. Si las razones que he indicado son válidas, a ese orbe ne­buloso pertenecen también la materia, el yo, el mundo externo, la historia universal, nuestras vidas.

Por lo demás, la frase negación del tiempo es ambigua. Puede significar la eternidad de Platón o de Boecio y también los dile­mas de Sexto Empírico. Éste (Adversus mathematicos, XI, 197) niega el pasado, que ya fue, y el futuro, que no es aún, y arguye que el presente es divisible o indivisible. No es indivisible, pues en tal caso no tendría principio que lo vinculara al pasado ni fin que lo vinculara al futuro, ni siquiera medio, porque no tiene medio lo que carece de principio y de fin; tampoco es divisible, pues en tal caso constaría de una parte que fue y de otra que no es. Ergo, no existe, pero como tampoco existen el pasado y el porvenir, el tiempo no existe. F. H. Bradley redescubre y mejora esa perplejidad. Observa (Appearance and Reality, IV) que si el ahora es divisible en otros ahoras, no es menos complicado que el tiempo, y si es indivisible, el tiempo es una mera relación entre cosas intemporales. Tales razonamientos, como se ve, niegan las partes para luego negar el todo; yo rechazo el todo para exaltar cada una de las partes. Por la dialéctica de Berkeley y de Hume he arribado al dictamen de Schopenhauer: “La forma de la apa­rición de la voluntad es sólo el presente, no el pasado ni el por­venir; éstos no existen más que para el concepto y por el enca­denamiento de la conciencia, sometida al principio de razón. Nadie ha vivido en el pasado, nadie vivirá en el futuro: el pre­sente es la forma de toda vida, es una posesión que ningún mal puede arrebatarle… El tiempo es como un círculo que girara infinitamente: el arco que desciende es el pasado, el que asciende es el porvenir; arriba, hay un punto indivisible que toca la tan­gente y es el ahora. Inmóvil como la tangente, ese inextenso punto marca el contacto del objeto, cuya forma es el tiempo, con el sujeto, que carece de forma, porque no pertenece a lo co­nocible y es previa condición del conocimiento” (Welt als Wille und Vorstellung, I, 54). Un tratado budista del siglo V, el Visud­dhimagga (Camino de la Pureza), ilustra la misma doctrina con la misma figura: “En rigor, la vida de un ser dura lo que una idea. Como una rueda de carruaje, al rodar, toca la tierra en un solo punto, dura la vida lo que dura una sola idea” (Radhakrish­man: Indian Philosophy, I, 373). Otros textos budístas dicen que el mundo se aniquila y resurge seis mil quinientos millones de veces por día y que todo hombre es una ilusión, vertiginosamente obrada por una serie de hombres momentáneos y solos. “El hombre de un momento pretérito —nos advierte el Camino de la pureza— ha vivido, pero no vive ni vivirá; el hombre de un momento futuro vivirá, pero no ha vivido ni vive; el hombre del momento presente vive, pero no ha vivido ni vivirá” (obra citada, I, 407), dictamen que podemos comparar con éste de Plu­tarco (De E apud Delphos, 18): “El hombre de ayer ha muerto en el de hoy, el de hoy muere en el de mañana.”

And yet, and yet… Negar la sucesión temporal, negar el yo, negar el universo astronómico, son desesperaciones aparentes y consuelos secretos. Nuestro destino (a diferencia del infierno de Swedenborg y del infierno de la mitología tibetana) no es espan­toso por irreal; es espantoso porque es irreversible y de hierro. El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. El ‘mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciada­mente, soy Borges.

Freund, es ist auch genug. Im Fall du mehr willst lesen,
So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen.

(Angelus Silesius: Cherubinischer Wandersmann, VI, 263. 1675).

[1] Para facilidad del lector he elegido un instante entre dos sueños, un instante literario, no histórico. Si alguien sospecha una falacia, puede inter­calar otro ejemplo; de su vida, si quiere.

[2] Antes, por Newton, que afirmó: “Cada partícula de espacio es eterna, cada indivisible momento de duración está en todas partes,, (Principia, III, 42).

“Música e ceticismo em Cioran” (José Thomaz Brum)

Artigo publicado em Revista de Arte, Rio de Janeiro, v. 1, n.2, 1995.

“Oh, você também ama esta música? Então muitos pecados lhe serão perdoados!” — Nietzsche —”Conversação sobre a Música”, Aurora, 255.

Existe um pensador contemporâneo, de textos corrosivos e embebidos de um ceticismo exaltado, que vê na música a ocasião para uma temporária “clareira” em seus anátemas de beleza sombria. Refiro-me ao romeno E. M. Cioran em cujos aforismos encontramos, de maneira dispersa mas insistente, a relação entre música e filosofia que o aproxima de Schopenhauer e Nietzsche.

Na verdade, ninguém mais indicado para nos introduzir na encruzilhada música/filosofia do que Nietzsche que, numa carta a Peter Gast, dizia: “a vida sem música é apenas um erro, um trabalho fatigante, um exílio”. Na carta, referia-se também aos efeitos salutares de uma certa música, Carmen de Bizet, sobre sua alma ávida de “limpidez” e “alegria serena”. Carmen, como diria depois em O Caso Wagner, tornava-o “mais filósofo, melhor filósofo”. Isto quer dizer que a música, ou uma certa música, pode constituir uma via para a sabedoria, para uma experiência de encontro entre o instante e a plenitude.

O prestígio da música entre os filósofos tem uma história antiga. O neo-pitagórico Jâmblico (250-330) definia a purificação como “uma medicina que se exerce pela música”. Na República, Platão, embora temeroso em relação aos efeitos desmoralizantes da “embriaguez musical”, reconhece que ela “penetra no interior da alma” e procura uma música de valor moral e edificante para a Pólis. Encontra-a nos modos chamados dórico e frígio, escalas austeras pelas quais a música se torna um exercício de exaltação cívica e moral. O grande perigo da música, para Platão, seria o de se tornar “a voz das Sereias” que desvia Ulisses, retardando a odisséia do homem com um canto enganador, uma sedução que leve ao desregramento e ao extravio. Ela deve, ao contrário, imitar uma ordem anterior ao sensível; ser uma transposição da ordem cósmica ao nível da sensibilidade.

Plotino acreditava que a música é de um outro mundo, que seu encantamento fala da harmonia inefável, indício de um paradigma transcendente. S. Agostinho a considerava expressão de um “canto interior”, de uma vibração íntima exprimindo a nostalgia de nossa origem divina. Sua obra De Musica, um diálogo no estilo platônico, é esta visão da arte musical como reveladora da divindade em nós.

Entre os modernos, Hegel, na sua Estética, transforma a música numa aparição do Espírito, numa abstração onde algo fala, algo se expressa, mas nunca a própria música, esta “música inocente (unschuldige Musik) que pensa exclusivamente em si, só acredita em si, e esqueceu o mundo em benefício de si”.[1] É com Schopenhauer, e sua paródia da fórmula leibniziana da música como “exercício aritmético oculto”, que a música encontra uma função vital. Metafísica se quiserem, mas vital. Com ele, esta linguagem à parte torna-se demonstração da vida, exibição da existência: “O que é a vida? — Para esta questão (…) a música também fornece sua resposta, e mais profunda mesmo que todas as outras, pois, numa língua imediatamente inteligível, embora intraduzível na linguagem da razão, exprime a essência íntima de toda a vida e de toda a existência”.[2]

A música não expressa nenhum outro mundo, ela encanta e, enquanto dura, revela — como um oásis — a voz que põe em surdina o que Vladimir Jankélévitch chama de “tagarelices vãs”.[3] Mescla de sons e silêncios penetra no tempo da realidade cotidiana, impõe seu tempo próprio, sua duração soberana e, inocentemente, como um “silêncio audível”, “esquece o mundo em benefício de si”.

Em Lacrimi şi Sfinţi, texto de Cioran publicado em 1937, a temática da música está misturada a uma crise religiosa da qual o autor só saiu, nas obras seguintes, para abraçar uma “espiritualidade ateísta” ou uma espécie de budismo laico onde o Nada seria a razão de suas preces: “só os êxtases sonoros me dão uma sensação de imortalidade”. A música (Bach) lhe parece “geradora de divindade” e o som do órgão “uma cosmogonia”. Esta associação intrínseca entre música e mística é melhor expressa quando afirma: “a música é a emanação final do universo, assim como Deus a emanação última da música”. Ironia nostálgica a de Cioran quando, nos Silogismos da Amargura, diz que “sem Bach, a teologia seria desprovida de objeto… o nada peremptório” ou “se existe alguém que deve tudo a Bach, este alguém é Deus”. Último reduto do sagrado, ou do supremo como gosta de dizer, a música permanece humana, alojada neste mundo e “só existe enquanto dura a audição, assim como Deus enquanto dura o êxtase”.[4]

Mas ela é estado particular, e mesmo um cético que pretende viver sem se deixar imobilizar pelas crenças que sustentam a vida, reconhece-lhe o poder: “fora da música, tudo é mentira, mesmo a solidão, mesmo o êxtase”.[5] Tal é o privilégio do “fantasma sonoro”, cujo caráter impalpável e inefável só faz aumentar-lhe a influência, a potência encantatória.

Em sua primeira obra escrita em francês, Breviário de Decomposição (1949), Cioran demarcou sua destrutiva atividade de cético de sua aceitação da ilusão musical, “a fusão que faz esquecer todas as outras”.[6]

Em um texto esclarecedor intitulado “Música e Ceticismo”, escreve: “renunciei a buscar a Dúvida na música; ela não poderia florescer lá. Ignorando a ironia, ela não procede das malícias do intelecto, mas das nuanças suaves ou veementes da Ingenuidade — tolice do sublime, irreflexão do infinito…”.

Cioran sempre considerou sua atividade intelectual como “um exercício de desfascinação”. O ceticismo de seus livros quer revelar a incurável “pobreza” e “insignificância” da existência. Sabe que o fanatismo habita toda idéia animada pelo homem, este “idólatra por instinto”. A existência e sua “imunda fragilidade” é recoberta por crenças cujo fundo inconsistente um espírito lúcido deve denunciar. Apaixonado pelos místicos mas incapaz de fé, Cioran encontra na música, “ficção infinitamente real”, um absoluto onde vê transcrita “a arquitetura de nossas fragilidades”.

Sua adoração por Bach, compositor que traduz “a vibração interior de Deus”, revela como, dispensando a crença em Deus, não dispensou o desejo de se perder no tempo incólume da música, a qual admira como “disciplina da dissolução”, última (e única) forma de experimentar o vazio pleno da ausência de divindade.

Já que “a arte suprema e o ser supremo dependem inteiramente de nós”,[7] Cioran parece amar na música esta positividade temporal exaustiva que contrasta com a negatividade limitada do pensamento e da filosofia: “só a música nos dá respostas definitivas”,[8] só ela nos permite “apalpar o tempo” e, diríamos, sugerir o estado considerado perfeito para Cioran: a “pura possibilidade”, “a época em que não tínhamos nome”, o “êxtase anônimo”.[9] Assim como Nietzsche, ele sabe que a música é “imprópria ao diálogo” mas que, por isso mesmo, proporciona uma comunhão imediata: “Só a música é capaz de criar uma cumplicidade indestrutível entre dois seres”.[10]

Seu último livro, Aveux et Anathèmes (1987), traz revelações importantes no tocante à relação entre filosofia e música. Se o pensador cético busca a desfascinação, a música pode contestá-lo: “Em Saint-Séverin escutando, ao órgão, A Arte da Fuga, eu me dizia e redizia: ‘Eis a refutação de todos os meus anátemas’.” Refutação não discursiva bem entendido, no que apresenta uma via de acesso àquela “plenitude sem conteúdo”, o que nos restou do Deus desaparecido.

Para este nostálgico de um “paraíso anônimo”, a música certa não poderia ser a alegria límpida de um Offenbach ou a sensualidade da Carmen louvada por Nietzsche. Sua aspiração ao Nada, ao “encanto estéril da monotonia” iriam conduzi-lo a Brahms, ao que chamou, nos Silogismos da Amargura, de “geometria de outonos, álcool de conceitos, embriaguez metafísica”. Este espírito noturno, mas nem por isso menos arrebatado, considera que “só o que incita ao desfalecimento merece ser ouvido”.[11]

Se, para Nietzsche, a vida sem música seria “apenas um erro”, para Cioran a música não significa a verdade do Cosmos ou a expressão de uma harmonia matemática ou íntima entre o mundo e o homem. “Charlatanismo inefável”, ela não aponta para nenhum além misterioso. Dominadora, impositiva, “inocente” como queria Nietzsche, a música parece ser aquele contraponto ao ceticismo em que “não há nada a compreender, nada a concluir, e que, sem palavras, nos fala de nosso destino”.[12]

[1] Friedrich Nietzsche – Morgenroete, 255

[2] Arthur Schopenhauer; Die Welt ais Wille und Vorstellung, “Ergaenzungen zum Dritten Buch“, capítulo 34.

[3] Vladimir Jankélévitch – La Musique et l’Ineffable, capítulo 4.

[4] E. M. Cioran – Aveux et Anathèmes.

[5] Idem.

[6] Idem.

[7] Idem.

[8] E. M. Cioran – Des larmes et des Saints (tradução francesa do original romeno Lacrimi şi Sfinţi)

[9] E. M. Cioran – De l’Inconvénient d’Être Né.

[10] E. M. Cioran – Aveux et Anathèmes.

[11] Idem.

[12] Vladimir Jankélévitch – La Musique et l’Ineffable.